- Lịch sử Phật giáo Việt
Nam
- Từ khởi nguyên đến thời
Lư Nam Đế
- Chương I
- Phật Giáo
Thời Hùng
Vương
Sau khi đức Thế Tôn thành đạo
dưới gốc cây Bồ-đề vào năm 533 tdl, tư trào tư tưởng Phật giáo h́nh
thành và phát triển từ Ấn Độ lan dần ra các nước xung quanh và cả thế
giới. Trong quá tŕnh phát triển và lan dần này, Phật giáo đă đến nước
ta, và tạo nên Phật giáo Việt Nam. Thế th́, Phật giáo đă truyền vào nước
ta từ lúc nào?
Đây là một câu hỏi, không phải
đợi đến thời chúng ta mới đặt ra, mà đă xuất hiện từ hàng ngàn năm
trước. Tối thiểu vào năm 1096, Hoàng thái hậu Ỷ Lan đă nêu lên và được
Thông Biện Quốc sư trả lời như sau, dẫn lời của Đàm Thiên, trong Thiền
uyển tập anh tờ 20b7-21a7:
[Một phương Giao Châu, đường thông
Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, th́ Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại
dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển,
v́ nó có trước vậy. Vào lúc ấy, th́ đă có Khâu ni danh, Ma Ha Kỳ Vực,
Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác tại đó. Nay lại có Pháp Hiển
thượng sĩ, đắc pháp với T́-ni-đa-lưu-chi, truyền tông phái của tam tố,
là người trong làng Bồ-Tát, đang ở chùa Chúng Thiện dạy dỗ học tṛ.
Trong lớp học đó không dưới 300 người, cùng với Trung Quốc không khác.
Bệ hạ là cha lành của thiên hạ, muốn bố thí một cách b́nh đẳng, th́
chỉ riêng khiến sứ đưa Xá lợi đến, v́ nơi ấy đă có người, không
cần đến dạy dỗ.
Lại bài tựa truyện pháp của tướng
quốc Quyền Đức Dư_1 đời Đường, nói: "Sau khi Tào Khê_2 mất đi,
thiền sư_3 dùng tâm ấn của Mă Tổ hành hóa ở Ngô, Việt, Vô Ngôn Thông
đại sĩ, đem tôn chỉ của Bách Trượng khai ngộ tại Giao Châu". Đó
là những chứng cứ vậy].
Cứ câu trả lời này, th́ trước
khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, Việt Nam đă có một nền Phật giáo
tương đối hoàn chỉnh, tức bao gồm chùa chiền, một đoàn thể Tăng sĩ
và kinh sách đầy đủ. Theo Thông Biện, th́ ở nước ta lúc bấy giờ
"có chùa hơn 20 ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển".
Điều đáng tiếc là Thông Biện không cho ta nền Phật giáo hoàn chỉnh
này, với số chùa chiền kinh sách và Tăng sĩ như vậy, xuất hiện vào
lúc nào. Ông chỉ bằng ḷng lập lại lời của Đàm Thiên_1, bảo rằng đó
là vào lúc "Giang Đông chưa có" Phật giáo. Giang Đông chưa có Phật
giáo, th́ ngay bản tiểu sử của Khương Tăng Hội (?-280) trong sách Xuất
Tam Tạng Kư Tập tập 13, Đại Tạng Kinh 2145, tờ 96a-97a17 và trong Cao Tăng
Truyện quyển I, Đại Tạng Kinh 2059 tờ 325a13-326b13, cũng bảo "bấy giờ
Tôn Quyền" xưng đế Giang Tả (năm 222) sdl) mà Phật Giáo chưa lưu hành".
Thế cũng có nghĩa ngay vào những năm 220sdl, Phật giáo chưa có mặt ở
Giang Đông. Vậy phải chăng nền Phật giáo hoàn chỉnh vừa chỉ tồn tại
vào thế kỷ thứ II-thứ III sdl?
Sư Phật Quang & di tích đầu tiên
của Phật Giáo VN
[^]
Trả lời câu hỏi này, ta may mắn
có một tài liệu viết gần cùng thời với Thiện Uyển Tập Anh là Lĩnh
Nam Trích Quái. Truyện Nhất Dạ Trạch của Lĩnh Nam Trích Quái ghi lại việc
Chữ Đồng Tử đă được nhà sư Phật Quang tại núi Quỳnh Viên (cũng có
bản viết là Quỳnh Vi) truyền dạy giáo lư Phật giáo. Xưa nay Lĩnh Nam Trích
Quái thường được xếp vào loại truyện thần thoại hay huyền sử. Thậm
chí bộ Việt Nam Hán văn Tiểu Thuyết Tùng san_1, tập I, mới xuất bản gần
đây cũng làm thế. Tuy nhiên, khi đi sâu vào nghiên cứu nội dung của Lĩnh
Nam Trích Quái, ta mới thấy rơ Lĩnh Nam Trích Quái không chỉ đơn thuần là
tập hợp những chuyện thần thoại, thậm chí những chuyện thần thoại
hoang đường. Trái lại, nó chứa đựng nhiều sự kiện có thực, mà trường
hợp núi Quỳnh Viên của chúng ta đây là một thí dụ cụ thể.
Núi Quỳnh Viên này, những người
chủ biên Thơ văn Lư Trần đă chú thích là: "Một quả núi trong truyện
thần thoại". Dẫu thế, nếu chịu khó đọc Minh lương cẩm tú do Lê
Thánh Tông viết về 13 cửa biển của đất nước ta trong khi tiến quân
chinh phạt Chiêm Thành vào năm 1470, th́ ta gặp bài thơ thứ 7, nói về Nam
giới hải môn lữ thứ, trong đó có 2 câu:
- Di miếu man truyền kim Vũ Mục
- Danh sơn do thuyết cổ Quỳnh Viên.
- Dịch: Di miếu c̣n truyền nay Vũ Mục.
- Danh sơn vẫn nhắc cổ Quỳnh Viên
Vũ Mục đây tức chỉ tướng Lê
Khôi, cháu ruột của Lê Lợi. Năm Thái Ḥa thứ 2 (1444) đi đánh Chiêm
Thành, bắt được vua Chiêm là Bí Cai, khi trở về đến cửa biển Nam Giới
th́ mất. Dân thương nhớ, lập đền thờ tại cửa biển này. Cửa biển
này c̣n được gọi nôm na là cửa Sót. C̣n núi Quỳnh Viên th́ nằm ở
phía Nam cửa bể này và từ thời Lê Thánh Tôn đă được xác nhận là một
danh sơn, tức một ḥn núi có tiếng tăm của đất nước. Và tiếng tăm này
là có từ xưa, chứ không phải đợi đến thời Lê Thánh Tôn, tức từ năm
1460 trở đi mới có. Ngay cả khi ta đồng ư với Lê Quí Tôn trong Toàn Việt
thi lục và Bùi Huy Bích trong Hoàng Việt thi tuyển và xếp các bài thơ về
13 cửa biển này vào loại "vô danh thị", th́ việc nói "ông Vũ
Mục ngày nay" (kim Vũ Mục) và "núi Quỳnh Viên thưở xưa" (cổ
Quỳnh Viên) vẫn không đánh mất ư nghĩa thời điểm của bài thơ. Lư do
nằm ở chỗ nếu đă nói Lê Khôi là ông Vũ Mục thời nay, và Lê Khôi mất
vào năm 1444, th́ rơ ràng tác giả nó cũng phải sống vào thời của Lê
Khôi này, tức khoảng từ 1444 trở đi hay không lâu sau đó.
Nói thẳng ra, vào thế kỷ thứ XV,
khi Kiều Phú và Vũ Quỳnh hiệu đính và cho ra đời hai bản Lĩnh Nam Trích
Quái khác nhau, Quỳnh Viên đă thật sự là một danh sơn, một ngọn núi nổi
tiếng đối với dân ta thời đó và trước kia. Nó dứt khoát không phải
là một ngọn núi thần thoại, càng không phải là một ngọn núi không có
địa điểm cụ thể tại đất nước ta. Nó quả là một ngọn núi nằm tại
cửa Sót. Và trên núi Quỳnh Viên này c̣n có ngôi chùa cổ. Bản Lĩnh Nam
Trích Quái mà ta có ngày nay th́ hoặc do Kiều Phú kiểu chính lại vào năm
1490, hoặc do Vũ Quỳnh san định vài năm sau đó, vào năm 1493, từ một bản
Lĩnh Nam Trích Quái của Trần Thế Pháp đời Trần. Như vậy, nếu Lĩnh Nam
Trích Quái mà ta có ngày nay nói tới núi Quỳnh Viên, th́ dứt khoát núi Quỳnh
Viên này phải có một địa chỉ cụ thể. V́ thế, khi Chữ Đồng Tử đă
được nhà sư Phật Quang truyền dạy đạo Phật tại núi Quỳnh Viên, ta
có thể chắc chắn sự việc này đă xảy ra tại cửa biển Nam Giới hay cửa
Sót.
Ta có thể đặt vấn đề là nếu
quả có ngọn núi Quỳnh Viên tại cửa Sót, th́ việc truyền dạy giáo lư
của nhà sư Phật Quang cho Chữ Đồng Tử chắc ǵ đă xảy ra ở đó, bởi
v́ việc truyền dạy đó xảy ra quá xa cách thời điểm nó ghi lại trong Lĩnh
Nam Trích Quái. Nói cụ thể ra, Lĩnh Nam Trích Quái đă ghi lại một sự việc
xảy ra cách nó gần tới cả ngàn rưỡi năm. Tất nhiên, trừ phi ta thực
hiện một cuộc khai quật khảo cổ học tại núi Quỳnh Viên ở cửa Sót
và t́m thấy di vật liên hệ với Chữ Đồng Tử, th́ vấn đề mới được
giải quyết một cách dứt điểm. Nhưng trước mắt, nếu chưa làm được,
song qua phân tích những truyện khác trong Lĩnh Nam Trích Quái, ta thấy dù Lĩnh
Nam Trích Quái có được Trần Thế Pháp biên tập lại vào hậu bán thế kỷ
thứ 14, th́ những dữ kiện trong đó vẫn có một tính cổ sơ đáng muốn.
Chẳng hạn, khi nghiên cứu về truyền
thuyết Trăm ứng trong truyện họ Hồng Bàng, ta thấy truyền thuyết này đă
xuất hiện trong Lục độ tập kinh 3 ĐTK152 tờ 14a26-cl8 truỵện 23 do
Khương Tăng Hội dịch ra chữ Hán vào khoảng những năm 220-250_1. Cũng một
cách, truyện Tây Qua của Lĩnh Nam Trích Quái là một dị bản của truyện
7 trong Cựu Tạp Thí Dụ Kinh, ĐTK206 tờ 512a16-b7, cũng do Khương Tăng Hội
phiên dịch v.v... Nói khác đi, dù những truyện do Trần Thế Pháp tập hợp
lại trong Lĩnh Nam Trích Quái xảy ra tương đối muộn, nhưng có những dữ
kiện đă được chứng minh là xuất hiện rất sớm trong lịch sử văn học
nước ta. Do thế, truyền thuyết về Chữ Đồng Tử được nhà sư Phật
Quang dạy đạo Phật cũng có khả năng xảy ra rất sớm trong lịch sử dân
tộc, chứ không phải v́ sự xuất hiện muộn màng trong Lĩnh Nam Trích
Quái mà mất đi tính chân thực và cổ sơ của nó.
Vậy nhà sư Phật Quang này xuất hiện
ở cửa Sót vào thời nào? Qua những chứng cớ ngoại tại, gián tiếp vừa
kể trên, tối thiểu ta biết là những ǵ Lĩnh Nam Trích Quái ghi lại chưa
hẳn là không xảy ra, hay không có từ xưa. Cụ thể là truyện về truyền
thuyết Trăm Trứng. Không kể các dă sử hay những thông tin bên ngoài, cứ
theo chính sử Trung Quốc cũng đă ghi là có các chính quyền phương nam đi
thông qua nước ta để đến phương Bắc, đó là chính quyền nước Hoàng
Chi. B́nh Đế Kư trong Tiền Hán thư 12 tờ 3a3 ghi: "Nguyên thủy thứ 2
(năm thứ 2 sdl), mùa xuân, nước Hoàng Chi dâng tê giác và ḅ". Rồi đến
quyển 28 hạ, Tiền Hán Thư tờ 32b2-3, nơi chuyện Vương Măng, cũng ghi:
"Trong khoảng Nguyên thủy (1-6sdl) của B́nh đế, Vương Măng phụ chính,
muốn làm rạng rỡ uy đức của ḿnh đă gửi biếu hậu hỷ vua Hoànt Chi
khiến cho gửi sứ cống tê giác và ḅ sống". Nước Hoàng Chi này, cứ
Tiên Hán thư 28 hạ, tờ 32b5-5, c̣n ghi tiếp: "Từ Hoàng Chi đi thuyền
có thể tám tháng đến B́ Tôn, rồi đi thuyền hai tháng có thể đến biên
giới Tượng Lâm của Nhật Nam. Phía Nam Hoàng Chi có nước Dĩ Tŕnh Phất.
Dịch sứ của Hàn từ đó về"
Thế rơ ràng Hoàng Chi là một nước
rất xa nước Hán, đi thuyền đến mười tháng mới đến. Ghi nhận đầu
tiên của chính sử Trung Quốc về sự liên hệ giữa chính quyền Trung Quốc
và chính quyền Hoàng Chi là Hoàng Chi ở phía Tây nước ta và phải đi thông
qua nước ta mới đến Trung Quốc được. Hoàng Chi là nước nào? Có khả
năng Hoàng Chi đây là một trong những nước ở Ấn Độ. Cho nên, nói
cách khác, từ những năm đầu Dương lịch, quan hệ chính thức giữa Ấn
Độ và Trung Quốc đă có vè đường biển và đă được chính sử Trung
Quốc ghi lại. Sau đó, từ thế kỷ thứ hai trở đi th́ quan hệ giữa Ấn
Độ và Trung Quốc đă được ghi rất rơ, cho nên khả năng trước khi có
quan hệ chính thức trên b́nh diện chính quyền th́ phải có quan hệ nhân
dân; tức quan hệ giữa hai dân tộc phải đi với nhau rồi hai chính quyền
mới đi theo, hoặc để bảo trợ quyền lợi của dân tộc ḿnh hoặc để
thiết lập quan hệ liên lạc ngoại giao. Cho nên khả năng những thương
thuyền buôn bán của người Ấn Dộ đă đến Trung Quốc trước thời
Vương Măng từ lâu là một sự thật.
Thực tế th́ ngay trong Sử kư ta đă
t́m thấy những từ tiếng Phạn được phiên âm ra tiếng Trung Quốc, cụ
thể là từ lưu ly, vaidurya. Tức là nước Trung Quốc đă biết nước Ấn
Độ từ lâu. Nói cách khác, từ những thế kỷ đầu Dương lịch, quan hệ
giữa Ấn Độ và Trung Quốc đă thiết lập và có quan hệ buôn bán giữa
thương nhân hai nước_1. Tiền Hàn thứ 9, tờ 3a3-6 (truyện Tây nam di, lưỡng
Việt Triều tiên đă nói tới việc thương nhân đất Thục đem vải và gậy
trúc Thân độc về Trung Quốc bán vào năm Nguyên thú thứ nhất (120tdl).
Và chuyện Vương Măng ghi v́ "Muốn làm rạng rỡ uy đức của ḿnh,
[ông] đă hậu hỹ vua nước Hoàng Chi và khiến dâng tê giác và ḅ sống",
có nghĩa là hai chính quyền đă có quan hệ bang giao từ lâu. Mà trước khi
Vương Măng biết đến nước này th́ người nước này đă có quan hệ với
Trung Quốc rồi, cho nên Vương Măng mới biết để khiến dâng vật cống với
nhau. Nói cách khác là vào những thế kỷ trước và sau Dương Lịch, đă
có những quan hệ giữa Trung Quốc và các nước khác về đường biển thông
qua Việt Nam. Cho nên giả thiết sự tồn tại của nhà sư Phật Quang giữa
thế kỷ thứ III hay thứ II tdl có thể chứng thực được.
Về nhà sư Phật Quang
[^]
Truyện Nhất Dạ Trạch trong Lĩnh
Nam Trích Quái kể lại việc Chữ Đồng Tử học được đạo Phật như
sau:
"Thương nhân nước ngoài tới
lui buôn bán kính thờ Tiên Dung (và) Đồng Tử làm chúa. Có một khách
buôn lớn đến bảo Tiên Dung rằng: "Quí nhân hăy bỏ ra một dật
vàng năm nay cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quí, đến sang năm
được lăi mười dật". Tiên Dung vui mừng bảo Đồng Tử: "Vợ chồng
ta là bởi Trời mà nên. Nhưng cái ăn cái mặc là do người làm lấy. Nay
nên đem một dật vàng cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quí để
sinh sống". Đồng Tử bèn cùng thương nhân đi buôn án lênh đênh ra khắp
nước ngoài. Có núi Quỳnh Viên trên núi có am nhỏ. Thương nhân ghé thuyền
vào lấy nước. Đồng Tử lên am dạo chơi. Trong am có một tiểu Tăng tên
Phật Quang truyền pháp cho Đồng Tử. Đồng Tử ở lại để nghe pháp,
đưa vàng cho thương nhân đi mua hàng. Đến lúc thương nhân trở về lại
tới am đó chở Đồng Tử trở về nhà. Nhà sư bèn tặng cho Đồng Tử một
cây gậy và một cái nón, vừa bảo: "Các việc linh thông đều ở đó
rồi!. Đồng Tử trở về, đem đạo Phật nói hết với Tiên Dung. Tiên
Dung giác ngộ, bèn bỏ cả quán chợ nghề buôn để cùng Đồng Tử du
phương t́m thấy học đạo".
Việc Chữ Đồng Tử và Tiên Dung,
những người Việt Nam đầu tiên mà ta biết tên tiếp thu đạo Phật là
như thế. Có hai đặc điểm mà ta cần lưu ư. Thứ nhất, việc tiếp thu
này đă xảy ra tại núi Quỳnh Viên. Núi Quỳnh Viên từ thời Lê Thánh
Tôn ta đă biết là nằm tại cửa Nam Giới, hay cửa Sót. Ngày nay, tại bờ
nam của cửa Sót, c̣n có một ḥn núi gọi là Nam Giới sơn_1. Phải chăng
đây là địa điểm cần t́m hiểu khảo cổ học để khai quật xem có vết
tích ǵ của Chữ Đồng Tử và Phật Quang chăng? Trước mắt, ít nhất ta
đă xác định được là Quỳnh Viên không phải là một ngọn núi thần
thoại, mà thật sự là một ḥn núi có tên tuổi tại cửa Sót. Do những
dấu vết của Chiêm Thành c̣n tồn tại đến ngày nay, ta cũng hiểu thêm từ
cửa Sót về nam là miền đất thuộc vương quốc Chiêm Thành. Như thế, đất
nước Việt Nam thời Hùng Vương phải chăng đă lấy cửa Sót làm một địa
điểm ở miền nam của tổ quốc ta?
Cần lưu ư, từ vùng cửa Sót, trở
ra miền Bắc, ta không t́m thấy có bất cứ di chỉ nào liên hệ với nền
văn hóa của Chiêm Thành. Ngược lại, từ cửa Sót trở về nam, cụ thể
là các vùng phía nam tỉnh Nghệ An, tức từ Vinh trở về Nam và các tỉnh
Hà Tĩnh, Quảng Tĩnh, Quảng Trị và Thừa Thiên, cho đến ngày nay, vẫn
c̣n những vết tích của nền văn hóa Chiêm Thành. Nói thế, tức là muốn
nói Phật giáo truyền vào nước ta căn cứ vào Lĩnh Nam Trích Quái là từ
phía Nam, qua trung gian nhà sư Phật Quang ở núi Quỳnh Viên, tại Nam Giới
hay cửa Sót, giáp giới với Chiêm Thành. Nhà sư này chắc hẳn không phải
là ngựi Việt, v́ rằng truyện Chữ Đồng Tử nói: "Đồng Tử linh
đinh ra khắp nước ngoài (phù du xuất hải ngoại)". Vùng núi Quỳnh
Viên này có khả năng vào thời Chữ Đồng Tử chưa thuộc vào bản đồ của
nước ta. Nhà sư Phật Quang này có thể là một người Chiêm Thành, hoặc
là người Ấn Độ, đang t́m cách truyền bá Phật giáo vào Việt Nam. Và
Chữ Đồng Tử là ngựi Việt Nam đầu tiên đă đến tiếp xúc với ông,
để rồi sau đó, trở thành người Phật Sư Việt Nam đầu tiên có tên tuổi.
Truyện Chữ Đồng Tử này sau đó được Thiên Nam Vân Lục_1 của một
tác giả vô danh chép lại.
Thế th́ Chữ Đồng Tử đă tiếp
thu đạo Phật như thế nào? Đây là đặc điểm thứ hai mà ta cần lưu
ư. Truyện Chữ Đồng Tử chỉ nói khi Đồng Tử trở về quê "Nhà sư
bèn tặng cho Đồng Tử một cây gậy và một cái nón, vừa bảo: mọi việc
linh thông đều đă ở đấy cả". Nói vậy, Lĩnh Nam Trích Quái báo cho
ta biết là truyền thống Phật Giáo mà Chữ Đồng Tử tiếp thu là một
truyền thống Phật giáo quyền năng, đề cập đến những vấn đề linh dị
và thần thông (linh thông). Truyền thống Phật giáo này, như ta sẽ thấy,
xuất hiện trong Mâu Tử cũng như trong Khương Tăng Hội, và tồn tại cho
đến thời một truyền thống Phật giáo mới ra đời, đó là truyền thống
Phật giáo Thiền của Pháp Vân. Cần nhấn mạnh truyền thống Phật giáo
quyền năng này cho đến thế kỷ thứ VI được bổ sung bởi truyền hưởng
cơ bản của nó. Nó vẫn tồn tại như một lớp truyền thống Phật giáo
mới, bổ sung cho nó qua lịch sử phát triển của Phật giáo ở Việt Nam.
Nhận thức điều này, ta sẽ dễ dàng hiểu được những hiện tượng đặc
thù của những truyền thống khác nhau của Phật giáo Việt Nam trong lịch
sử. Ta sẽ đi sâu vào vấn đề này dưới đây.
Chữ Đồng Tử, người Phật tử Việt Nam đầu tiên
[^]
Trước mắt, nếu Chữ Đồng Tử là
người Phật tử Việt Nam đầu tiên, th́ vấn đề người Phật tử đầu
tiên này đă sống vào lúc nào? Truyện Nhất Dạ Trạch chỉ viết một
câu hết sức mơ hồ, là: "Vua Hùng truyền đến cháu đời thứ 3"
(Hùng Vương truyền chí tam thế tôn). Ta biết lịch sử nước ta, tên hiệu
Hùng Vương được dùng để gọi cho nhiều đời vua thời cổ đại. Đại
Việt sử kư toàn thư ngoại kỷ I, tờ 2b9-5b, ghi nhận Hùng Vương là triều
đại đầu tiên của họ Hồng Bàng, và bảo: "Họ Hồng Bàng từ Kinh
Dương Vương năm Nhâm Tuất thụ phong cùng với Đế Nghi cùng thời, truyền
đến đời Hùng Vương cuối cùng gặp năm 257 tdl của Noăn Vương nhà Chu,
là năm Quí Măo th́ chấm dứt, gồm 2622 năm". Nhưng trong phần phàm lệ,
tờ 2a1-2, Ngô Sĩ Liên đă nhận xét: "Hoặc có người nói (Hùng Vương)
có 18 đời, sợ chưa phải là thế".
Đi sâu vào vấn đề này, ta biết
hiện có 3 bản ngọc phả khác nhau liên hệ đến triều đại Hùng Vương.
Bản thứ nhất là một bản chép của thời Lê Hồng Đức bắt đầu từ
năm 1470, rồi được chép lại vào thời Lê Kính Tôn (ở ngôi 1600-1618),
niên đại Hoằng Định. Bản thứ hai là bản chép tay đời Khải Định
được bảo là chép lại từ một bản thuộc niên đại Thiên Phúc
(980-988) của Lê Đại Hành (ở ngôi 980-1005). Cả hai bản này hiện tàng trữ
tại đền Hùng ở Vĩnh Phú, Phú Thọ. Bản thứ ba hiện tàng trữ tại
chùa Tây Thiên trên núi Tam Đảo, không có ghi ngày tháng. Vấn đề văn bản
học của các ngọc phả này ta chưa cần đề cập tới ở đây. Chỉ cứ
vào chúng, ta biết tối thiểu mỗi triều đại Hùng Vương có thể có nhiều
người cùng mang một tên hiệu. Chẳng hạn, đời Hùng Vương cuối cùng
là Hùng Duệ Vương th́ ta có Duệ Vương thứ nhất, thứ hai, thứ ba v.v...
V́ thế, mười tám đời Hùng Vương trải dài trên hai ngàn năm là có thể
hiểu được. Riêng đối với vấn đề quan tâm cuả chúng ta ở đây là
cháu đời thứ ba của Hùng Vương là cháu của đời Hùng Vương nào?
Nếu Phật giáo xuất hiện vào năm
528 (hoặc 529?) tdl ở Ấn Độ và bắt đầu truyền bá qua các nước xung
quanh vào những năm 247-232tdl vào thời của vua A Dục khi vua này lịnh cho
các phái đoàn Tăng lữ đi khắp nơi để truyền bá đạo Phật, trong đó
đặc biệt là phái đoàn Tăng lữ đi khắp nơi để truyền bá đạo Phật,
trong đó đặc biệt là phái đoàn của Sona đi về vùng Đất vàng
(Suvanabhumi). Vùng Đất vàng này có phải là vùng Đông Nam Á hay không, có
phải là vùng Đông Dương hay không? Đây là một vấn đề đang c̣n tranh
căi. Tuy nhiên cứ vào những sử liệu cổ sơ của Trung Quốc, cụ thể là
Sử Kư và Tiền Hán thư cùng Hậu Hán thư cũng như các di liệu khảo cổ
học, như di liệu khảo cổ học Óc Eo, th́ vào những thế kỷ đầu dl, vùng
biển phía Nam nước ta đă rộn rịp những thương thuyền không những của
các quốc gia thuộc nền văn minh Ấn Độ, mà cả những quốc gia xa xôi của
nền văn minh La-mă. Cho nên, truyền bá Phật giáo vào những vùng đất này
là một sự kiện chắc chắn đă xảy ra.
Hơn nữa, vùng đất miền nam nước
ta từ phía nam cửa Sót trở vào đă mang nặng những vết tích của nền văn
hóa Ấn Độ. Chiếc bia Vơ Cảnh t́m thấy tại làng Vơ Cảnh ở Nha Trang,
thường được các nhà nghiên cứu xác định là xuất hiện vào thế kỷ
II sdl viết bằng Phạn văn. Để cho Phạn văn trở thành một ngôn ngữ
được khắc trên đá vào thế kỷ ấy, nền văn minh Ấn Độ vào thời
điểm ấy chủ đạo là Phật giáo, phải truyền bá tại vùng đất này
qua một thời gian tương đối dài, tối thiểu cũng phải mất một vài ba
trăm năm. Nói thẳng ra, văn minh Ấn Độ phải tồn tại ở phía nam nước
ta vào những thế kỷ trước và sau Dương lịch. Cho nên, vị Hùng Vương của
thời Chữ Đồng Tử ta cũng có thể xác định vào những thế kỷ tđl, có
khả năng là Hùng Nghị Vương thứ nhất hoặc thứ hai, tức khoảng thế kỷ
II-III tđl.
Đoán định này của ta về niên đại
của việc Chữ Đồng Tử tiếp thu Phật giáo là hoàn toàn phù hợp với
quan điểm của thiền sư Chân Nguyên (1647-1728) trong Thiên Nam Ngữ Lục_1.
Sau khi kể chuyện Lữ Gia bị quân của Hán Vũ đế đánh bại, Chân Nguyên
viết:
- "Gia bỏ cửa mốc nhà rêu
- Hang thần trật lối, hồn phiêu đường nào
- Nước nên thấy những đồng dao
- Cơi bờ tất đất vào chầu Hán gia
- Non Sài tuyệt chẳng vào ra
- Thấy c̣n một dấu vườn là Trúc Viên
- Đ́u hiu ngoài cảnh thiền thiên
- Thuở trưa quyên khóc, thuở đêm hạc sầu"
Viết thế, Chân Nguyên muốn
nói rằng ngôi chùa Trúc Viên đă có từ thời Lữ Gia, tức khoảng năm 110
tới tại núi Thầy (Sài Sơn), ở Sơn Tây. Điều này cũng có nghĩa Phật
giáo đă tồn tại ở nước ta vào thế kỷ thứ II tdl. Đây là một điểm
khá lôi cuốn. Bởi v́ nó cho thấy đă từ lâu lưu hành quan điểm cho rằng
Phật giáo đă du nhập vào nước ta từ rất sớm. Đến thời An Thiền viết
Đạo Giáo Nguyên Lưu_1 vào năm 1845, ở quyển thượng, tờ 9a11-b5 dưới mục
Đại Nam thiền học sơ khởi, ông đă để lại truyện tích Chữ Đồng Tử
như đă ghi lại trong Lĩnh Nam Trích Quái:
"Thời Hùng Vương, núi Quỳnh
Vi, có Đồng Tử lên thảo am. Trong am có nhà sư tên Phật Quang. Đó là người
Thiền Trúc, tuổi hơn 40, truyền pháp cho Đồng Tử một cái nón và một
cây gậy, nói rằng: "Linh dị và thần thông ở đây cả". Đồng Tử
đem đạo Phật truyền cho Tiên Dung. Vợ chồng Tiên Dung bèn học đạo. Đến
buổi chiều ngày trở về, giữa đường cần làm nơi tá túc, bèn dựng gậy
che nón, đến canh ba th́ thành quách lâu đài, màn gấm màn the, kim đồng
ngọc nữ, tướng sĩ thị vệ đầy cả sân chầu..."
An Thiền cũng đề ra mục Hùng Vương
Phạn Tăng, tức các nhà sư Ấn Độ thời Hùng Vương, ở tờ 9b6-9, và kể
tên nhà sư Khâu Đà La đến thành Luy Lâu của Sĩ Nhiếp vào thời cuối
Hán Linh Đế (168-189 sdl). Xác định Khâu Đà La vào thời Hán Linh đế dĩ
nhiên không thể xếp Khâu Đà La vào loại các nhà sư vào thời Hùng Vương
được.
Ngoài ra, trong các loại thần tích
cuả các xă ta biết trong số các tướng tá của Hai Bà Trưng, sau khi bị Mă
Viện đánh bại, một số đă mai danh ẩn tích trong các giáo đoàn Phật
giáo. Một trong những vị này được biết tên là Bát Nàn phu nhơn đă xuất
gia. Như sẽ thấy, chính những vị này cùng người kế nghiệp họ đă tập
hợp những văn bản kinh điển Phật giáo lưu hành lúc ấy, những bộ kinh
đầu tiên hiện c̣n và được biết mà sau này Khương Tăng Hội đă dịch
thành Hán văn dưới nhan đề Lục độ tập kinh và Cựu Tạp Thí Dụ Kinh.
Uất Kim Hương, hoa cúng Phật
[^]
Như vậy, qua lịch sử nước ta đă
tồn tại và lưu hành tương đối phổ biến trong giới sử học Phật giáo
Việt Nam một quan điểm cho rằng Phật giáo đă truyền vào nước ta từ
thời Hùng Vương. Vấn đề bây giờ là thử xem xét quan điểm này có một
giá trị hay không. Ta phải xem xét, bởi v́ tất cả các sử liệu đề cập
đến vấn đề này đều xuất hiện khá muộn màng, cách xa sự việc được
ghi lại tới cả hàng ngh́n năm, từ Thiền Uyển Tập Anh, Lĩnh Nam Trích
Quái,Thiên Nam Vân Lục cho đến Thiên Nam Ngữ Lục và Đạo Giáo Nguyên Lưu,
những văn bản này đều ra đời vào thế kỷ thứ VIV trở về sau. Vậy,
ta có thể t́m ra những chứng cứ nào xuất hiện trong những văn bản sớm
hơn, gần gũi hơn, với những sự kiện đă xảy ra hay không? Trả lời
câu hỏi này, ta hiện có tối thiểu hai cứ liệu.
Thứ nhất, là một câu trích dẫn
của Lư Thời Trân (1518-1593) trong Bản Thảo Cương Mục 14, tờ 69b4-5 dưới
mục Uất Kim Hương: "Dương Phù Nam Châu Dị vật kư vân: Uất kim xuất
Quyết Tân quốc, nhận chủng chi, tiên hoàng, dự phù dung hoa lư nộn liên
giả tương tự, khả dĩ hương tửu" (Nam Châu dị vật chí của Dương
Phù nói: Uất Kim đến từ nước Quyết Tân, người ta trồng trước để
cúng Phật, vài ngày th́ héo, sau đó giữ lại, màu nó vàng rộm, cùng với
nhụy hoa phù dung và sen non tương tự, có thể dùng để ướp rượu).
Dương Phù, cứ Quảng Châu tiên hiền
chí, của Hoàng Tá (1490-1560) và Bách Việt tiên hiền chí do Âu Đại Nhiệm
viết năm 1554, ghi rằng: "(Dương Phù) tên tự Hiểu Nguyên, người Nam
Hải. Triều vua Chương đế t́m người tài giỏi, ông đối đáp trúng
cách, nên phong làm Nghị ăn Ḥa Đế tức vị, dùng quân đánh Hung Nô, Phù
tâu rằng: "Gầy dựng cơ nghiệp th́ dùng vơ, giữ lấy cơ nghiệp th́
dùng văn, nên khi nhà Châu thắng nhà Ân th́ có việc ca ngợi sự chấm dứt
chiến tranh (...), vậy xin bệ hạ hăy noi theo nếp đẹp của tổ tông, đừng
khinh dùng việc vơ". Năm Vĩnh nguyên thứ 12 (100 sdl) có hạn, vua gọi
Phù đến triều đ́nh bàn việc được mất của chính lịnh (...). Lúc bấy
giờ, Nam Hải thuộc Giao Chỉ bộ. Thứ sử Hà Tắc đi tuần bộ của ḿnh.
Mùa đông Tắc trở về, tâu rằng: Chính quyền trung ương chọn thứ sử
không đúng phép, nên họ sau đó đă tranh dành nhau tôn thờ việc người
khác, dâng tặng đồ trân quí. Phù bèn lựa những đặc tính của sự vật,
chỉ cho hiểu tính khác lạ của chúng; nhằm nói rơ ra, ông viết sách Nam
Duệ dị vật chi (...). Sau đó ông làm thái thú quận Lâm Hải, lại làm
sách Lâm Hải thủy thổ kư. Người đời phục ông cao thứ và không khinh
thường sự dạy dỗ".
Bản tiểu sử vừa được dịch là
lấy từ Bách việt tiên hiền chí, quyển 2, tờ 5b9-6b10. Nhưng tất cả các
cuốn sử về nhà Hậu Hán như Hậu Hán kư của Viên Hoằng (328-376) và Hậu
Hán thư của Phạm Việp (398-445) đều không thấy nhắc tới tên Dương Phù.
Chỉ đến Lệ Đạo Nguyên viết Thủy kinh chú trước năm 529, quyển 36 tờ
30a6 và quyển 37 tờ 6a8 mới dẫn một Dương thị Nam Duệ dị vật chí. Rồi
đến Tùy thư kinh tịch chí 33 tờ 133a4-5 mới ghi tên Dương Phù soạn
"Giao Châu dị vật chí" một quyển và "Hán nghị lang Dương Phù
soạn "Dị vật chí" một quyển. Sau đó, Nghệ văn loại tụ do Âu
Dương Tuần soạn năm 624, quyển 84 và quyển 95 và Sơ học kư do Từ Kiên
chủ biên năm 659, quyển 9, cũng như Thái b́nh ngự lăm quyển 395, quyển
890, v.v... do Lư Phưởng (926-996) biên soạn, mới bắt đầu trích dẫn Nam
Châu dị vật chí hay Nam Duệ dị vật chí và Giao Châu dị vật chí. Như vậy
Nam Châu, Nam Duệ hoặc Giao Châu đều chỉ chung cho một vùng đất thuộc
miền bắc nước ta hiện nay. V́ thế, nếu Nam Châu dị vật chí của Dương
Phù bảo rằng "người ta" trồng Uất Kim hương để cúng Phật,
th́ "người ta" đây chính là người nước ta. Đây là chứng cớ
đầu tiên, xuất hiện tương đối sớm nhất, tức khoảng năm 100 sdl, xác
nhận có một bộ phận ngựi Việt đă theo Phật giáo, đă biết trồng
hoa Uất kim hương để cúng Phật, th́ "người ta" đây chính là người
nước ta. Đây là chứng cớ đầu tiên, xuất hiện tương đối sớm nhất,
tức khoảng năm 100 adl, xác nhận có một bộ phận người Việt đă theo
Phật giáo, đă biết trồng hoa Uất kim hương để cúng Phật.
Thành Nê Lê và đoàn thuyền đạo thời Vua A Dục
[^]
Thứ hai, là một câu viết của Lưu
Hân Kỳ trong Giao Châu kư, nói rằng: "Thành Nê Lê ở phía đông nam huyện
Định An, cách sông bảy dặom, tháp và giảng đường do vua A Dục dựng vẫn
c̣n. Những người đốn hái củi gọi là Kim tượng (Nê Lê thành tại Định
An huyện, đồng nam cách thủy thất lư, A Dục vương sở tạo tháp giảng
đường thượng tại hữu, thái tân giả vân thị kim tượng).
Thế th́ thành Nê Lê của Định An
huyện nằm ở đâu? Tài liệu sớm nhất tới thành này là Thủy kinh chú
quyển 37 tờ 6b4-6 của Lệ Đạo Nguyên: "Bến đ̣ Quan Tắc xuất phát
từ đó, song nó từ phía đông huyện đi qua huyện An Định và Trường
Giang của Bắc Đái. Trong sông, có nơi vua Việt vương đúc thuyền đồng.
Khi nước triều rút, người ta c̣n thấy dấu vết. Sông lại chảy về
phía đông, cách sông có thành Nê Lê, người ta bảo là do "vua A Dục dựng"
(Độ Định huyện Bắc Đái Trường Giang. Giang trung hữu Việt Vương sở
đào đồng thuyền, triều thủy thối thời, nhân hữu kiến chi dă. Kỳ thủy
hựu đông lưu, cách thủy hữu Nê Lê thành, ngôn A Dục vương sở trúc
dă).
Tên huyện An Định xuất hiện sớm
nhất trong Tiền Hán chư 28 hạ, tờ 10b9-11a25; ở đấy nó là một trong mười
huyện thuộc quận Giao Chỉ mà ngoài nó ra, gồm có Luy Lâu, Liên Lâu, Phú
Lầu, Mê Linh, Khúc Dương, Khúc Bắc Đái, Khể Từ, Tây Vu, Long Biên và Chu
Diên. Nhưng đến khi Tư Mă Bưu viết Hậu Hán chí vào giữa những năm 245
đến 305, và Lưu Chiếu chú thích đầu thế kỷ VI sdl th́ ta không biết
v́ lư do ǵ mà huyện An Định lại trở thành huyện Định An trong Hậu Hán
thư 33 tờ 21a8-b5. Danh xưng Định An đến thời Tam Quốc vẫn c̣n được dùng
như Hồng Lượng Cát đă ghi nhận trong Tam Quốc cương vức chí quyển hạ
tờ 33a6. Đến đời Tấn th́ tên An Định lại được dùng như trong Tấn
thư 15 tờ 8b13-9a2. Qua đời Lưu Tống, An Định lại được đổi thành Định
An mà chứng cớ có thể thấy trong Tống thư 38 tờ 40b1. Vậy trong ṿng 5
thế kỷ, danh xưng Định An hay An Định cứ thay đổi nhau để chỉ cho một
vùng đất, một huyện của Giao Chỉ. Thế th́ vùng đất này nằm ở đâu
tại miền Bắc nước ta hiện nay?
Trước đây, Claude Madrolle_1 căn cứ
vào tên thanh Nê Lê, tức thành bùn đen, để giả thiết thành Nê Lê ở
chính vùng Đồ Sơn ủa thành phố Hải Pḥng. Nê Lê hiểu như nghĩa bùn
đen tất nhiên không phù hợp với văn phạm chữ Hán. Bởi v́ nếu hiểu
Nê là bùn, và Lê là màu đeen, th́ thành này phải có tên là Lê Nê, chứ
không phải là Nê Lê. Hơn nữa, cụm từ Nê Lê trong Hán văn thường được
dùng như một phiên âm của chữ Naraka của tiếng Phạn. Và Naraka lại có
nghĩa là Địa ngục. Tại vùng núi Tam Đảo có ba ngọn cao nhất là Thạch
Bàn, Phù Nghĩa và Thiên Kỳ; trong đó, giữa chân ngọn Thạch Bàn, tại
làng Sơn Đ́nh, có ngôi chùa Tây Thiên. Chùa này tương truyền là liên hệ
với vua Hùng và có một bản ngọc phả về vua Hùng thờ tại đây. Điểm
lôi cuốn là chùa Tây Thiên này lại có tên nôm na là chùa Địa Ngục. Đă
là chùa th́ thiếu ǵ tên tại sao lại có tên Địa Ngục, phải chăng là
do từ chữ Naraka mà ra? Huyện An Định do thế có khả năng nằm tại vùng
núi Tam Đảo này chăng? Muốn trả lời dứt khoát câu hỏi này, ta phải đợi
một cuộc điều tra khảo cổ thực địa.
Trước mắt, chùa Địa Ngục mà cũng
gọi là chùa Tây Thiên này đă ám chỉ ít nhiều đến thành Nê Lê của
huyện An Định. Cần lưu ư huyện An Định ở quanh vùng núi Tam Đảo, v́
cũng chính tại đây, đă có thành Cổ Loa xưa, mà việc khai quật được
những mũi tên đồng đă biểu hiện ít nhiều tính cổ sở của huyện
này. Nói thẳng ra, những di liệu khảo cổ học như thế chứng tỏ vùng
đất này từ thời Hùng Vương đă từng là trung tâm chính trị quân sự của
chính quyền Lạc Việt. Xác định thành Nê Lê vào vùng này, do đó hoàn
toàn phù hợp với việc đặt thành Nê Lê vào huyện Tống B́nh của Nhạc
Sử trong Thái b́nh hoàn vũ kư 170 tờ 7a2-4.
Nếu vậy, Lưu Hán Kỳ và Giao Châu
kư xuất hiện vào lúc nào? Tăng Chiêu vào năm Đạo Quang thứ nhât (1820)
đă cố gắng tái thiết Giao Châu Kư từ những đoạn phiến trích dẫn rải
rác trong các tác phẩm Trung Quốc như Hậu Hán thư, Thúy kinh chú, Tế dân
yếu thuật, Bắc Đường thư sao, Nghệ văn loại tụ Sơ học kư, Thái
b́nh ngự lăm v.v... Trong lời bạt cho quyển Giao Chaâu kư tái kiến này, Tăng
Chiêu đă vạch ra là Kinh tịch chí của Tuỳ thư cũng như Cựu Đường
thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư đều không có mục nào về Giao
Châu kư của Lưu Hân Kỳ hết. Ngay cả Thái B́nh ngự lăm kinh sử đồ
thư cương mục cũng không có mục nào giữa hơn một ngàn bảy trăm mục dành
cho những quyển sách mà Lư Phường đă dẫn trong Thái b́nh ngự lăm. Tuy vậy,
Thái b́nh ngự lăm đă dẫn ít nhât 32 đoạn phiến dưới tên Giao Châu kư
và 1 dưới tên Giao Châu tập kư. Sự im lặng ấy tạo ra không ít những
khó khăn trong việc xác định một niên đại phải chăng cho Lưu Hân Kỳ
và tác phẩm của ông. Dẫu thế, với những dẫn chứng cuả Lệ Đạo
Nguyên, một người mất năm 529, trong Thủy Kính chú, của Giả Tư Hiệp
trong Tế dân yếu thuật, Lưu Chiếu trong Hậu Hán thư, Lư Thiện trong Ngô
Đô phú chú của Văn tuyển, v.v... th́ rơ ràng Giao Châu kư của Lưu Hân Kỳ
đă ra đời trước thế kỷ thứ VI sdl. Không những thế, nhờ vào việc
phân tích những bằng cớ nội tại của chính Giao Châu kư tái thiết
trên, Tăng Chiêu có thể đẩy niên đại giả thiết về một thế kỷ sớm
hơn.
Trước hết, Thái B́nh ngự lâm quyển
947 có một câu trích từ Giao Châu kư của Lưu Hán Kỳ nói rằng:
"Trong niên hiệu Thái Ḥa có ngựi đến hang Vũ Linh trong đó có con kiến
càng rất lớn" (Thái Ḥa trung, hữu nhân chi Vũ Lĩnh huyệt, trung hữu
đại tư phù thậm đại).
Thái ḥa là niên hiệu củ Ngụy
Minh đế bắt đầu từ năm 227 hoặc của Tây Hải công nhà Đông Tấn giữa
những năm 366-371. Niên đại đầu có thể loại ra một cách dễ dàng, bởi
v́ Thái b́nh ngự lăm quyển 49 tờ 10b có nhắc đến việc Lư Tốn đánh
Châu Nhai, mà việc này đă xảy ra vào mùa đông tháng 10 năm Thái nguyên thứ
5 (380) của nhà Tấn, như Tư trị thông giám quyển 104 tờ 3247 đă liệt
Nghệ văn loại tụ quyển 95 từ
1659 dẫn chuyện "Chuột tre giống như chó con, ăn gốc tre, sinh sản ở
huyện Phong Khê" và bảo trích từ Giao Châu kư củ Lưu Hân Kỳ, Phong
Khê không được liệt ra như một địa danh trong phần Địa lư chí của Tống
thư. Do đó nhà Lưu Tống chắc đă bỏ tên này. Nhưng Tấn thư quyển 14 tờ
9a lại có địa danh ấy như một huyện của quận Vũ B́nh. Nhà Lưu Tống
thành lập 420. Chuyện chuột tre như vậy phải được ghi lại trước niên
đại đó, tức phải vào đời Đông Tấn (308-420). Bằng vào những dữ kiện
nội tại này, Tăng Chiêu đă kết luận là Giao Châu kư viết vào thời
nhà Tấn và Lưu Hân kỳ phải sống và viết vào những năm 360-420.
Cách xác định niên đại này của
Tăng Chiêu kể ra khá lôi cuốn. Điều cần ghi là v́ những bằng cớ vừa
kể tuy ít ỏi, đă thoả măn cả cả điều kiện cần cũng như đủ nên
niên đại vừa nêu là có thể chấp nhận được. Tuy nhiên, bản Giao Châu
kư do Tăng Chiêu tái lập không phải đă thu thập hết những đoạn phiến
đă được trích dẫn của Lưu Hân Kỳ. Chẳng hạn, Ngũ Sùng Diệu vào năm
1840 đă viết trong lời bạt cho Giao Châu kư tái lập của Tăng Chiêu cho rằng
Chiêu đă không thu thập chính câu mà chúng ta trích dẫn ở đây, do Nhạc
Sử (930-1007) dẫn trong Thái b́nh hoàn vũ kư quyển 170, tờ 7a2-4.
Vậy, cho tới ít nhất những năm
380 đến 420 những người đi hái củi ở nước ta c̣n thấy được Chùa
và Tháp do vua A Dục dựng tại thành Nê Lê ở huyện An Định. Kết luận
này có thể đáng tin đến mức độ nào? Có thật có Tháp do vua A Dục ở
thành Nê Lê của nước ta hay không? Tất nhiên đây là những câu hỏi
chính đáng. Đặc biệt khi ta nghiên cứu tư liệu lịch sử Phật giáo
Trung Quốc, ta thấy vao khoảng hai thế kỷ thứ IV và V sdl, tức gần cùng
thời với niên đại của Lưu Hân Kỳ, nổi bật một phong trào đi t́m
chùa vua A Dục ở Trung Quốc. Thí dụ, việc t́m vua A Dục ở Bành Thành,
Thạch Lặc và Thạch Hổ đào chùa vua A Dục ở Lâm Tŕ và Đào Khản t́m
cách nghinh tượng Phật của vua A Dục từ chùa Hàn Khê v.v... Cả một thời
đại đi t́m chùa vua A Duc ở Trung Quốc như thế, ắt không thể nào không
ảnh hưởng đến việc t́m chùa vua A Dục ở nước ta. Dẫu thế, cũng cần
lưu ư việc đề cập đến sự có mặt của Chùa Tháp liên hệ đến vua A
Dục tại Việt Nam có thể coi là một trong những thông tin sớm nhất thuộc
loại ấy ở vùng Đông Nam Á. Nó ít nhiều có thể ám chỉ đến phái đoàn
truyền giáo của Sona do vua A Dục phái đi. V́ vậy, không phải hoàn toàn
vô lư khi Lĩnh Nam Trích Quái ghi lại việc Chữ Đồng Tử được nhà sư
Phạt Quang truyền đạo Phật cho. Nói khác đi, những truyền thuyết về sự
du nhập Phật giáo vào Việt Nam vào thời Hùng Vương, tuy ghi chép tương đối
chậm vào đầu thiên niên kỷ thứ 2 trở đi, không phải không có chứng cớ
xuất hiện tương đối sớm trong các tư liệu Trung Quốc. Trong khi chờ đợi
khai quật được những di vật khảo cổ học tại cửa Nam Giới và núi
Tam Đảo, ta có thể có một số ư niệm khá chính xác về sự hiện diện
của Phật giáo tại nước ta vào những thế kỷ tdl.
Bối cảnh văn hóa Tín ngưỡng
thời Hùng Vương
[^]
Hai vấn đề tiếp theo là nếu Phật
giáo truyền vào nước ta vào thời điểm đó, tức vào những thế kỷ trướoc
tây lịch, t́nh trạng văn hóa tín ngưỡng của dân tộc ta vào thời ấy
như thế nào và những kinh điển ǵ của Phật giáo được dân tộc ta tiếp
thu?
Về vấn đề thứ nhất, ta biết nền
văn hóa Hùng Vương đă đạt được một số thành tựu rực rỡ. Trước
tiên, nền văn hóa này đă xây dựng được một bộ máy công quyền dựa
trên luật pháp, để bảo vệ biên cương và điều hành đất nước. Dấu
vết cụ thể là bộ Việt Luật, mà vào năm 43sdl sau khi đánh bại được
đế chế Hai Bà Trưng, Mă Viện đă phải điều tấu: "Hơn mười điều
của Việt Luật khác với Hán Luật", như Hậu Hán thư 54 tờ 9a8-10 đă
ghi. Sự kiện "điều tấu" này về Việt Luật đối lập với Hán
Luật xác định cho ta một số điểm. Thứ nhất, việc Lưu Tú sai Mă Viện
dẫn quân đánh Hai Bà Trưng vào năm Kiến Vũ thứ 18 (42 sdl) thực chất không
phải là một đàn áp khởi nghĩa đơn thuần, mà là một cuộc xâm lược
đối với một đất nước có chủ quyền dưới sự lănh đạo của Hai Bà
Trưng trên cơ sở luật pháp của bộ Việt Luật. Bộ Việt Luật này ngày
nay đă mất, giống như số phận của Hán Luật. Tuy nhiên chỉ một việc
đặt Việt Luật ngang với Hán Luật. Tuy nhiên chỉ một việc đặt Việt
Luật ngang với Hán Luật cho phép ta giả thiết nó là một bộ luận hoàn
chỉnh với các qui định và điều khoản được ghi chép rơ ràng, để cho
Mă Viện đem so sánh với Hán Luật và phát hiện có "hơn mựi việc"
sai khác. Với một bộ luật như thế tồn tại, tất nhiên một chính quyền
khởi nghĩa của Hai Bà Trưng không thể có đủ thời gian để thiết lập.
Một khi đă vậy, Việt Luật là một điểm chỉ chắc chắn về sự tồn
tại của một chính quyền Hùng Vương độc lập năm 110 tdl cho đến 43
sdl. Chỉ một tồn tại liên tục lâu dài cỡ đó mới cho phép ra đời một
bộ luật hoàn chỉnh và có tác động rộng răi trong xă hội. Chính v́
tác động rộng răi này mà Mă Viện bắt buộc phải bắt tay ngay vào việc
điều chỉnh các điều khoản của Việt Luật cho phù hợp với Hán Luật,
như đă thấy.
Hai là, để có một bộ máy công
quyền quản lư bằng luật pháp, xă hội Việt Nam thời Hùng Vương phải có
một bước phát triển cao, một cơ cấu tổ chức phức tạp cần quản lư
bằng luật pháp. Nếu căn cứ vào truyện 87, tức Ma Điệu Vương Kinh, của
Lục độ tập kinh 8, ĐTK 152 tờ 49a 10-12 ta có thể thấy một phần nào
cách quản lư bằng luật pháp này: "Có kẻ không thuận hóa th́ tăng nặng
thuế và việc công ích, đem một nhà máy này sống giữa năm nhà người
hiền, khiến năm nhà này dạy một nhà kia, người thuận theo trước th́
thưởng. Bề tôi giúp việc th́ dùng người hiền, mà không dùng ḍng dơi
quí phái" (hữu bất thuận hóa giả trùng dao dịch chi, dĩ kỳ nhất
gia xử vu hiền giả. Ngữ gia chi gian lệnh ngũ hóa nhất gia, tiên thuận giả
thưởng. Phụ thần dĩ hiền, bất dĩ quí tộc).
Ba là để duy tŕ cho một cơ cấu
xă hội phức tạp như vậy, tất nhiên đ̣i hỏi phải có một nền kinh tế
phát triển đa dạng, năng động, một nền văn hóa có bản sắc đặc tính
riêng. Và cuối cùng, để có một bộ luật như Việt Luật, ngôn ngữ tiếng
Việt thời Hùng Vương quyết đă đạt đến một tŕnh độ phát triển
chính xác, đủ để phát biểu những qui định thành một văn bản pháp
quy. Và để ghi những văn bản pháp quy đó, tiếng Việt phải có một hệ
thống chữ viết riêng, mà dấu tích ngày nay ta có thể thấy qua bài
"Việt ca"_1 ghi trong Thuyết uyển 11 tờ 6a11-4a4.
Bài Việt ca và ngôn ngữ việt thời Hùng Vương
[^]
Thuyết Uyển là bộ sách duy nhất
đă chép lại nguyên văn một tác phẩm văn học khác với tiếng Trung Quốc,
đó là bài Việt ca mà có khả năng là Lưu Hương (77-6tdl) đă rút tư liệu
từ bí phủ nhà Hán. Khi mới lên ngôi năm 33tdl, Hán Thành đế đă giao cho
Lưu Hương giữ chức Hiệu trung ngũ kinh bí thư, như Tiền Hán thơ 36 tờ
5b4-10 đă ghi. Văn nghệ chí trung Tiền Hán thư 36 tờ 1a 11-b7 cũng chép:
"Đến đời Hữu Vũ (140-86tdl), Thi thiếu, Thư rơi, Lễ nát, Nhạc đỗ.
Thánh thượng bùi ngùi nói: Trẫm rất đau xót". Do thế, đưa ra chính
sách cất sách, đặt quan chép sách, dưới tới truyền thuyết các nhà đều
sung bí phủ. Đến đời Thành đế (32-6 tdl) cho là sách đă tán vong nhiều,
bèn sai yết giả Trần Nông t́m sách sót ở thiên hạ, ra chiếu quang lục
đại phu Lưu Hướng hiệu đính kinh truyện chư tử thi phú [...]. Mỗi một
sách xong, Hưóng bèn xếp đặt thiên mục, tóm tắt đại ư, chép ra tâu
vua". Cũng Tiền Hán thư 36 tờ 22a7: "Hướng thu tập truyện kư
hành sự viết Tân tự, Thuyết uyển gồm 50 thiên, tâu vua". Bản thân
Lưu Hương trong lời tâu dâng sách Thuyết uyển ở Thuyết uyển tự tờ 2a
13-b6 cũng nói: "Bề tôi Hướng nói Thuyết uyển tạp sự của Trung thư_1,
do [Hướng] hiệu đính (...) sự loại lắm nhiều, chương cứ hỗn tạp...".
Riêng Tăng Củng, khi viết về Thuyết uyển, trong Thuyết Uyển tự tờ
1a5-7, cũng đề cập xa gần tới bài Việt ca: "[Lưu] Hướng lựa cọn
sự tích hành trạng do truyện kư trăm nhà chép lại, để làm ra sách Thuyết
uyển tâu lên, muốn lấy làm phép răn".
Thuyết uyển được viết vào những
năm 18-12 tdl. Về một bài ca của người Việt gọi là Việt ca, Thuyết Uyển
11 tờ 6a11-7a4 ghi thế này: "Tương Thanh Quân bắt đầu ngày được
phong mặc aó thúy, đeo kiếm ngọc, đi giày the, đứng trên sông Du. Quan đại
phu ôm dùi chuông, huyện lịnh cầm dùi trống, ra lệnh bảo: "Ai có thể
đưa vua qua sông?" Quan đại phu nước Sở là Trang Tân đi qua nói chuyện.
Bèn đến giả bộ vái ra mắt, đứng lên nói: Thần xin cầm tay vua, được
không?" Tương Thành Quân giận, đổi sắc mà không nói ǵ.
"Trang Tân né chiếu, chấp tay
nói: "Chắc có ḿnh ngài không nghe việc Ngạc quân Tử Tích thả thuyền
chơi trong gịng Tân ba, cỡi thuyền Thanh hàn rất lộng lẫy, trương lộng
thúy, cầm đuôi tê, trải chiếu vạt đẹp. Khi tiếng chuông trống xong,
th́ chèo thuyền. Người Việt ôm mái chèo ca. Lời ca nói:
- Lạm hề biện thảo
- Lạm dư xương hộ
- Trạch dư xương châu
- Châu khán châu
- Yên hồ tần tư
- Tư mạn dư
- Hồ chiêu thiền tần dũ
- Sấm thật tùy hà hồ.
Ngạc quân Tử Tích nói: "Ta
không biết lời ca Việt. Ông thử v́ ta nói bằng tiếng Sở". Lúc đó
mới gọi Việt dịch, bèn nói tiếng Sở rằng:
- Kim tịch hà tịch hề khiền trung châu lưu
- Kim nhật hà nhật hề đắc dự vương tử đồng
chu
- Mông tu bị hảo hề bất tí cấu sĩ
- Tâm cơ ngoan nhi bất tuyệt hề tri đắc vương tử
- Sơn hữu mộc hề mộc hữu chi
- Tâm duyệt quân hề quân bất tri.
Dịch:
- Chiều nay chiều nào hề nhổ ḍng trung châu
- Ngày nay ngày nào hề được cùng thuyền với vua
- Được ăn mặc đẹp hề không trácn nhục hổ
- Ḷng từng ngang mà không dứt hề biết được
vương tử.
- Núi có cây hề cây có cành
- Ḷng thích vua hề vua chẳng rằng.
"Lúc đó, Ngạc quân Tử
Tích dơ tay áo dài đi mà che, đưa mền gấm mà phủ. Ngạc quân Tử Tích
là em mẹ vua Sở Thần, làm quan đến lịnh doăn, tước là chấp khuê. Một
lần chèo thuyền, mà người Việt c̣n được vui hết ư.
Nay ngài sao vượt hơn Ngạc quân Tử
Tích, bề tôi sao riêng không bằng người chèo thuyền? Xin cầm tay ngài,
sao lại không được?".
"Tương Thành Quân bèn đưa tay
mà đi lên, nói: "Ta thuở nhỏ cũng thường nổi tiếng sang trọng về
đối đáp, chưa từng bỗng bị nhục nhă như thế. Từ nay về sau, xin lấy
lễ lớn nhỏ, kính cẩn nhận lệnh".
Thông tin về bài Việt ca này, được
ghi trong truyện Nguyên Hậu trong Tiền Hán thư 98 tờ 8b4-6 như sau: "Nguyên
trước Thành đô hầu Thương thường bệnh, muốn tránh nóng, theo vua, mượn
cung Minh Quang, sau lại đục thành Trường An dẫn nước sông Phong đổ vào
hồ lớn trong nhà ḿnh, để đi thuyền, dựng lọng lông chim, trướng màn
vây khắp, chèo thuyền hát lối Việt" (trấp dịch Việt ca).
Thành đô hầu Thương túc Vương
Thương (?-14tdl) làm đại tu mă đại tướng quân, phụ chính cho Hán Thành
đế những năm 17-14 tdl. Việc Thương lấy thuyền cho dựng lọng lông chim
gợi cho ta h́nh ảnh các thuyền với người mặc áo mũ lông chim trên những
hoa văn trống đồng Ngọc Lũ, một trống đồng có niên đại gần gũi với
Vương Thương. Không những thế, Thương lại cho người cầm chèo hát bài
hát tiếng Việt mà từ đây ta gọi là bài Việt ca. Thương lại la đồng
đại cuả Lưu Hướng (77-6 tdl) người Việt Thuyết Uyển và đầu tiên
chép trọn bài Việt ca bằng tiếng Việt và dịch ra tiếng Sở như ta đọc
ở trên. Một người tầm cỡ như Vương Thương làm đại tư mă đại tướng
quân từ năm 17-14 tdl tất không thể nào Hướng không biết tới. Cho nên,
nếu Thương đă đục cả "thành vua" (đế thành) dễ dẫn nước sông
vào hồ minh cho người ta "chèo thuyền hát Việt ca", th́ những
bài "Việt ca" naỳ không thể không lôi cuốn sự chú ư của Hướng,
một người "chuyên dồn ḷng vào kinh thuật, ngày đọc sách truyện,
đêm xem trăng sao, có khi không ngủ đến sáng" Như thế, bài "Việt
ca", mà Lưu Hướng chép luôn cả nguyên văn chữ Việt của nó vào Thuyết
uyển, dù có xuất phát từ bí phủ đi nữa, th́ ít nhiều cũng chịu ảnh
hưởng của lối hát Việt ca thịnh hành tại kinh đô Trường An nhà Hán
trong các gia đ́nh quyền quí thời đó, trong đó có Vương Thương.
Bài Việt ca này không thể xuất hiện
chậm hơn năm 16tdl, năm Lưu Hương hoàn thành Thuyết Uyển. Ta biết Trang
Tân và Tương Thành Quân là những nhân vật thế kỷ thứ IV tdl, c̣n Ngạc
quân Tử Tích là con thứ tư của Sở Cung vương, và tự sát lúc B́nh Vương
lên ngôi. Sở cung vương trị v́ giữa những năm 590-560 tdl, c̣n Sở B́nh Vương
lên ngôi năm 528 tdl_1. Việc lưu hành của bài Việt ca do thế, phải xảy
ra vào thế kỷ thứ VI-V tdl, nếu không sớm hơon, để cho chuyện Trang Tân
và Tương Thành Quân ghi lại và được nghe đến. Và tiếng Việt như thế
không chỉ hiện diện như một ngôn ngữ của giống người Việt, mà c̣n
như một ngôn ngữ có chữ viết tương đối hoàn chỉnh, để cho Lưu
Hương có thể chép lại nguyên văn cùng bản dịch "tiếng Sở" của
nó có từ một bản văn nào đó trong bí phủ của hoàng cung nhà Hán. Sự
kiện Việt ca được chép cả nguyên bản lẫn dịch bản chứng tỏ người
viết bản gốc ấy tương đối thông thuộc cả hai ngôn ngữ cùng hệ thống
chữ viết của chúng. Và người này tối thiểu phải sống trước thời
Lưu Hướng, để cho tác phẩm cuả ông ta có đủ thời gian đi vào
"bí phủ" và "trung thư" của nhà Hán.
Bài Việt ca này, có thể đọc, chấm
câu và cắt nghĩa như sau:
Cách đọc tiếng Việt theo đề nghị
của chúng tôi:
- Lắm buổi điên đảo
- Lắm giờ chung gọ
- Nước giờ chung đuốc
- Đuốc cành đuốc
- Yên dạ ǵn vua
- Vua vẫn cờ
- Dạ sao thân ǵn vua
- Xiêm thực vị há hổ.
Để tiện cho công tác tham khảo,
chúng tôi nhân đây viết bài ca này theo hệ phát âm tiếng Trung Quốc thời
Hán theo hệ phát âm nghiên cứu Karlgren:
- glâm jiei b'ian ts'ôg
- glâm dio t'iang g'o
- d'àk dio t'iang tiôg
- tiôg kâm tiôg
- gian g'o dz'ien siwo
- siwo mwân dio
- g'o t'jog d'ân dz'ien diu
- ts'âm ziek zwie g'â g'o
Theo cách cắt nghĩa và chấm
câu như trên th́ bản dịch chữ Hán trên phải tổ chức lại cho tương
đương với bài ca chữ Việt như thế này:
Bản dịch chữ Hán:
- Kim tịch hà tịch hề khiển trung châu lưu
- Kim tịch hà nhật hề đắc dự vương tử đồng
chu
- Sơn hữu mộc hề
- Mộc hữu chi
- Tâm duyệt quân hề
- Quân bất tri
- Tâm cơ ngoan như bất tuyệt hề đắc tri vương tử
- Mông tu bị hảo hề bất tí cầu sĩ.
Như thế là vào những năm 40-1
tdl, loại h́nh âm nhạc Việt ca, đă bắt đầu chiếm lĩnh sinh hoạt văn hóa
của một bộ phận quí tộc Trung Quốc, cụ thể là Vương Thương, làm đại
tư mă đại phụ chính vào những năm 17-14 tdl. Lưu Hướng, với tư cách Hiệu
trung bí thư, và trong quá tŕnh "đi t́m di thư trong thiên hạ", như
Tiền Hán thư 10 tờ 5a8-9 ghi, đă sưu tầm và chép bản Việt ca này vào
trong Thuyết Uyển. Cũng có khả năng là người Việt tại nước ta đă
ché và gởi lên Trung Quốc những bản văn tiếng Việt đó làm quà cống.
Thuyết Uyển không phải là một bộ sách thường, mà là một bộ sách
dâng vua. V́ thế, việc chép bài Việt ca tiếng Việt vào Thuyết Uyển chứng
tỏ rằng bài Việt ca này đă phổ biến khá rộng răi trong giới quí tộc
Trung Quốc chứ không phải chỉ trong quần chúng, và t́nh trạng phổ biến
đó đưa đến sự quen thuộc của người yêu tích đối với cả nhạc lẫn
lời của các bài Việt ca. Trong thời cổ đại, đây có thể nói là trường
hợp đầu tiên và duy nhất, mà một bài thơ nưóc ngoài chép bằng tiếng
nước ngoài cùng với bản dịch tiếng Hán xuất hiện trong một tác phẩm
cổ điển Trung Quốc.
Qua bài Việt ca như thế, ta có thể
khẳng định là vào thời Hùng Vương đă xuất hiện một ngôn ngữ Việt
nam, mà ta có thể t́m thấy trong Lục Độ tập kinh, trong đó c̣n bảo lưu
trên 15 trường hợp các cấu trúc ngữ học theo văn pháp tiếng Việt, cung
cấp cho chúng ta một số lượng đáng kể các tá âm cho việc nghiên cứu
tiếng Việt cổ và phục chế lại diện mạo tiếng nói ấy cách đây hai
ngàn năm
Lục Độ tập kinh
[^]
Lục Độ tập kinh là văn bản đầu
tiên và xưa nhất, ngoài bài Việt ca, tập thành những chủ đề tư tưởng
lớn của dân tộc như nhân nghĩa, trung hiếu, đất nước, mất nước
v.v... làm cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam và truyền thống văn
hóa Việt Nam_1. Lục độ tập kinh được Khương Tăng Hội dịch vào thời
Tam Quốc, từ một truyện bản Lục độ tập kinh tiếng Việt, gồm có cả
thảy 91 quyển.
Bản kinh lục xưa nhất hiện c̣n
là Xuất tam tạng kư tập 2. ĐTK 2145 tờ 7a27-b1 ghi về Lục độ tập kinh
như sau: "Lục độ tập kinh 9 quyển, hoặc gọi là Lục độ vô cực
kinh... Thời Ngụy Minh đế (228-240) Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội dịch
ra vào đời Ngô Chúa Tôn Quyền (222-252) và Tôn Lượng (253-258)". Cao
Tăng truyện 1, ĐTK 2059 tờ 326a21 ghi thêm là Khương Tăng Hội dịch Lục độ
tập ở chùa Kiến sơ. Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục 6, ĐTK 2146 tờ
144a11, năm Khai Hoàng 14 (594) trong mục Tây phương chư thánh hiền sở soạn
tập ghi: "Lục độ tập 4 quyển, Khương Tăng Hội đời Ngô dịch".
Phí Trường Pḥng viết Lịch đại tam bảo kư 5, ĐTK 2034 tờ 36b24, năm
Khai Hoàng 17 (597) viết: "Năm Thái Nguyên thứ nhất (251 sdl), ở Dương
Đô chùa Kiến Sơ, dịch các kinh Lục độ tập v.v.. 4 bộ 16 quyển" Đạo
Tuyên soạn Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a6-c23 ghi: "Lục
độ tập kinh 9 quyển, một chỗ gọi Lục Độ vô cực kinh, một gọi Độ
vô cực kinh, một gọi Tạp vô cực kinh. Xem Trúc Đạo tổ lục và Tam tạng
kỳ... Đời Tề Vương nhà Ngụy trong năm Chính Thủy (241-249) Sa-môn Thiên
Trúc Khương Tăng Hội ở chùa Kiến Sơ dịch...". Các nhà viết kinh lục
khác, như Minh Thuyên trong Đại Châu sanh định chứng kinh mục lục, Ngạn
Tôn trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2147 tờ 161b7 ở mục Hiền thánh tập
truyền, Trí Thăng trong Khai nguyên Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b4-591b23,
Tỉnh Mại trong Cổ Kim dịch Kinh đồ kư 1 ĐTK 2152 tờ 352a26-b22, Tỉnh Thái
trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2148 tờ 195a28 v.v... cũng đều có liệt kê Lục
Độ tập kinh hoặc 8 hoặc 9 quyển, và đều nhất trí là được Khương
Tăng Hội dịch.
Văn từ và nội dung Lục độ tập
kinh chứa đựng một số nét khiến ta nghi ngờ nó không phải là một dịch
phẩm từ nguyên bản tiếng Phạn. Chẳng hạn, truyện 49 của Lục độ tập
kinh 5, tờ 28a22-24, có câu phát biểu của anh thợ săn nói rằng:
"[Tôi] ở đời lâu năm, thấy nho sĩ tích đức làm lành, há có bằng
đệ tử Phật quên ḿnh cứu mọi người, ở ẩn mà không dương danh,
ư?", th́ rơ ràng nếu Lục độ tập kinh do "thánh hiềm soạn
ra", th́ chắc chắn không phải là "thánh hiền phương Tây" (tức
Thiên trúc hay Ấn Độ) v́ "phương Tây" thời ấy làm ǵ có
"nho sĩ" của phương Đông? Do vậy, đây phải là một phát biểu của
"thánh hiền phương Đông", mà trong trường hợp này, lại là một
"thánh hiền" của nước ta, để đến năm 251, Khương Tăng Hội mới
dịch nó ra tiếng Trung Quốc. Và cũng chính dựa vào bản Lục Độ tập
kinh tiếng Việt này mà bản dịch ra tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội
mới mang tính "văn từ điển nhă" như Thang Dụng Đồng nhận định
trong quyển Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc triều Phật giáo sử_1 và dẫn
đến việc họ Thang giả thiết là bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc
này không phải do Hội dịch, mà có khả năng là do Hội viết ra. Thức tế,
là Khương Tăng Hội đă dùng một bản đáy tiếng Việt, chứ không phải
tiếng Phạn, để dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc. V́ vậy khi
đọc lên, ta nghe gần gũi, có cảm tưởng như một bản văn viết chứ không
phải là một bản dịch từ nguyên bản chữ Phạn hay một phương ngôn
nào đó cuả Ấn Độ. Nếu đọc kỹ hơn, ta phát hiện thêm một sự kiện
hết sức lạ lùng, nhưng rất quan trọng và có nhiều ư nghĩa đối với
không những Lịch sử Phật giáo Việt Nam mà c̣n với Lịch sử văn hóa
và ngôn ngữ Việt Nam nữa.
Ngôn ngữ Việt
[^]
Sự kiện đó là trong một số câu
của Lục độ tập kinh, Khương Tăng Hội đă không viết đúng theo ngữ
pháp Trung Quốc mà lại theo ngữ pháp Việt Nam, ta có cụ thể các đoạn:
1. Truyện 13, tờ 7c13: "Vương cập
phu nhân, tự nhiên hoàn tại bản quốc trung cung chính điện thượng tọa...".
2. Truyện 14, tờ 8c5: "Nhĩ
vương giả chi tử, sinh ư vinh lạc, trưởng ư trung cung..."; cùng truyện,
tờ 9b27: "Lưỡng nhi đổ chi, trung tâm đát cụ...".
3. Truyện 26, tờ 16b2: "... Thủ
thám tầm chi, tức hoạch sắt hỷ, trung tâm sảng nhiên, cầu dĩ an
chi...".
4. Truyện 39, tờ 21b27: "...
Trung tâm hoan hỉ".
5. Truyện 41, tờ 22c12:"Vương bôn
nhập sơn, đồ kiến thần thọ".
6. Truyện 43 tờ 24b21:"... trung
tâm chúng uế..."
7. Truyện 44 tờ 25a26: "trung
tâm nục chiên, đê thủ bất vân"
8. Truyện 72, tờ 38b25: "... tuyệt
diệu chi tượng lai tại trung đ́nh, thiếp kim cung sự".
9. Truyện 76, tờ 40a 8: "... cửu
tộc quyên chi, viễn trước ngoại dă"; cùng truyện, tờ 40b 5: "Vị
chúng huấn đạo trung tâm hoan hỉ".
10. Truyện 83, tờ 44c1: "... dĩ
kỳ cốt nhục vi bệ thăng thiên"; cùng truyện tờ 45a 19: "Ngô
đương dĩ kỳ huyết, vi bệ thăng thiên".
11. Truyện 85, tờ 47b26: "...
trung tâm gia yên"; cùng truyện tờ 47c16: "... trung tâm đài
yên".
Như thế, qua 11 truyện với 15 trường
hợp ngữ pháp tiếng Trung Quốc thời Khương Tăng Hội đă không được chấp
hành; ngược lại, chúng được viết theo ngữ pháp tiếng Việt, như ta biết
hiện nay. Trong số 15 trường hợp này th́ có đến 11 trường hợp liên
quan đến chữ "trung tâm". Muốn nói "trong ḷng" mà nói
"trung tâm" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc là không thể chấp nhận.
Chữ "trung tâm" với nghĩa chỉ nơi chốn, "trong", đến thời
Vương Dật (khoảng 89-158) chú thích Sở từ và Trịnh Huyền (127-200) chú
thích kinh Thi đă được qui định hẳn là luôn luôn đứng sau danh từ hay
đại danh từ nó chỉ nơi chốn. Qua những phân tích chi tiết_1, cụm từ
"trung tâm" từ thế kỷ VI tdl cho đến thế kỷ I sdl về sau cho đến
thời Khương Tăng Hội, việc sử dụng nó cực kỳ hiếm hoi, thực tế chỉ
có ba lần. Thế mà trong giai đoạn đó, một tập sách ngắn như Lục độ
tập kinh lại có đến 8 trong số 15 trường hợp ngôn ngữ bất b́nh thường
lại sử dụng từ "trung tâm". Do vậy, những trường hợp
"trung tâm" vừa dẫn phải được viết theo ngữ pháp tiếng Việt.
Những trường hợp "Thần thọ" để diễn tả ư niệm "thần
cây" và "bệ thăng thiên" để diễn tả "bệ thăng thiên"
cũng thế. Từ đó, đưa đến một kết luận rằng là có khả năng
Khương Tăng Hội đă sử dụng một nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng
Việt để dịch ra bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc mà ta hiện
đang dùng làm nguyên bản tiếng Việt như vậy mới giải thích nổi tại
sao ngữ pháp tiếng Việt đă ảnh hưởng một cách có hệ thống và toàn
diện đối với dịch bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện có.
Quan niệm về chữ hiếu của dân tộc Việt Nam
[^]
Về tư tưởng hiếu đạo, tối thiểu
cứ vào cuộc tranh luận do Mâu Tử lư hoặc luận ghi lại xung quanh truyện
Thái tử Tu Đại Noa và căn cứ vào chính truyện Tu Đại Noa, trong Lục độ
tập kinh 2, ĐTK 152 tờ 8b7, ta biết có sự khác biệt cơ bản giữ tư tưởng
hiếu đạo của người Việt Nam và hiếu đạo của người Trung Quốc. Hiếu
đạo của người Trung Quốc theo câu mở đầu của Hiếu kinh là:
"Thân thể tóc da, nhận từ cha mẹ, không dám tổn thương đó là khởi
đầu cuả hiếu. Lập thân hành đạo, dương danh với hậu thế, đó là kết
cục của hiếu". (Thân thể phát phu, thọ chi phu mẫu, bất cảm tổn
thương, hiếu chi thủy. Lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, hiếu
chi chung).
Người vấn nạn nơi điều 9 trong
Mâu Tử lư hoặc luận cũng dựa vào lư lẽ trên bài bác Mâu Tử, th́ Mâu
Tử chỉ ngay: "Thái Bá cắt tóc, vẽ ḿnh, tự theo tục của Ngô việt,
trái với nghĩa thân thể tóc da; vậy mà Khổng Tử ca tụng, cho có thể gọi
là chí đức [...] Dự Nhượng nuốt than, sơn ḿnh. Nhiếp Chính lột mặt,
tự vẫn. Bá Cơ dẫm lửa, hạnh cao cắt mặt. Quân tử cho là dũng và chết
v́ nghĩa. không nghe ai chê là tự hủy hết".
Lại nữa, một quan niệm đạo hiếu
như trong Hiếu kinh như thế không thể nào phù hợp với ngay chính tập tục
sống rất phổ biến cuả người Việt Nam vào thời Hùng Vương mà Tiền
Hán thư 28 hạ tờ 31a5-12 đă ghi lại: "Đất Việt (...) nay là Thương
Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nam Hải, Nhật Nam, đều là
phần của Việt... xâm ḿnh cắt tóc để tránh hại của giao long"
Nhan Sư Cổ (581-645) dẫn Ứng Thiệu
(khoảng 130-190) giải thích tục xâm ḿnh cắt tóc của người Việt, nói:
"Thường ở trong nước, nên cắt tóc xâm ḿnh, cho giống với con rồng,
để không bị thương hại".
Tục cắt tóc xâm ḿnh của người
Việt như vậy xuất hiện rất sớm, từ thế kỷ trước Dương lịch người
Trung Quốc đă biết đến và ghi lại, để cho sau này Ban Cố (32-92 sdl)
chép vào Tiền Hán thư. Một khi tục cắt tóc xâm ḿnh đă phổ biến như
thế, th́ ngay câu đầu của thuyết hiếu đạo Trung Quốc nghe đă không lọt
tai đối với người Việt. Người Việt làm sao giữ hiếu đạo được
theo Hiếu kinh nếu họ đă cắt tóc xâm ḿnh? Từ thực tế đó, bắt buộc
người Việt phải có một đạo hiếu khác với đạo hiếu của người
Trung Quốc. Và đạo hiếu này được công bố rơ ràng trong kinh Tu Đại
Noa của Lục độ tập kin