- Lịch sử Phật giáo Việt
Nam
- Từ khởi nguyên đến thời
Lư Nam Đế
- Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
- Chương X
- Sáu lá thư và cái chết của Đàm Hoàng
Cuộc đời Đàm Hoằng
Tiên sơn và chùa Tiên sơn
Tư tưởng tịnh độ
Đàm Hoằng và Quân thiện luận
Trong khi Đạo Cao, Pháp Minh và Lư
Miễu đang viết thư hỏi nhau sao không thấy Phật, th́ tại chùa Tiên Sơn
một vụ tự thiêu xảy ra, mà tiếng tăm vang lừng đến nỗi sau này viết
Cao Tăng truyện Huệ Hạo đă phải ghi lại. Vụ tự thiêu đó do một vị
sư tên Đàm Hoàng thực hiện vào năm 455. Trong phần tŕnh bày sáu lá thư
ở trên, chúng tôi đă nhận định là, có một liên hệ nhất định nào
đấy giữa vụ tự thiêu vừa nói và cuộc bàn căi về vấn đề không thấy
chân h́nh Phâạt đang diễn ra, mặc dù các ghi chép hiện biết về vụ tự
thiêu, không một tài liệu đă ám chỉ xa gần ǵ hết về sự có mặt của
một liên hệ như thế. Có thể vụ tự thiêu xảy ra với những thần dị
của nó, đă làm cho những người tham dự cuộc bàn căi chấm dứt sự tra
hỏi cuả họ.
Cuộc đời Đàm Hoằng [^]
Cứ Cao Tăng truyện 12 tờ 405c19-28,
cuộc đời và vụ tự thiêu của Đàm Hoằng như thế này: "Thích Đàm
Hoằng, người Hoàng Long, nhỏ tu giới hạnh, chuyên sành luật bộ. Trong
khoảng Tống Vĩnh sơ (420-422) nam dư Phiên Ngung, dừng lại ở chùa Đài,
sau lại đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ, tụng Vô lượng thọ và Quán
kinh, ḷng thề về An dưỡng. Vào năm HIếu Kiến thứ 2 (455), nhóm củi
trên núi, lén vào trong củi lấy lửa tự thiêu. Đệ tử đuổi kịp, ôm
giữ đem về, th́ nửa ḿnh đă cháy, trải tháng mới bớt chút ít. Sau đó,
xóm gần có hội, cả chùa đều phó Hoằng vào ngày ấy lại vào hang núi
tự thiêu. Dân xóm đuổi t́m th́ mạng Hoằng đă dứt. Do đó họ chất củi
thêm, đốt lửa cháy đến ngày hôm sau mới tắt. Ngày hôm đó, dân xóm đều
thấy Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một co nai vang, đi về phía tây rất
nhanh, không nghỉ hỏi han. Tăng và tục mới hiểu sự thần dị, cùng lượm
xương tro, để dựng tháp thờ".
Huệ Hạo (497-554) viết Cao Tăng
truyện vào khoảng năm 530, như vậy cách vụ tự thiêu của Đàm Hoằng 80
năm. Sử liệu Hạo thu thập để viết chắc phải qua trung gian những báo
cáo của người khác, rất có thể là do những tác phẩm họ viết ra như
Cảm ứng truyện của Vương Diêm Tú, Trưng ứng truyện của Chu Quân Thai
v.v... mà Hạo có liệt ra trong bài tựa của ḿnh ở Cao Tăng truyện 14 tờ
418b25-c10. Dầu với trường hợp nào đi nữa, ta ngày nay không thể chắc
chắn Hạo đă sử dụng một nguồn sử liệu nhất định, để viết nên
tiểu sử Đàm Hoằng. Tuy nhiên, nếu so với một tiểu sử khác của Hoặng
viết sau Hạo khoảng 500 năm, ta thấy có một số sai khác đáng chú ư.
Theo Văng sanh tịnh độ truyện quyển
thượng tờ 112a22-b7 do Giới Châu viết vào những năm 1068-1077, th́ Đàm Hoằng
đă sống và đă chết như sau: "Thích Đàm Hoằng, ngựi Hoàng Long, hoặc
nói là người Cao Bưu của Quảng Lăng, trong khoảng Tống Vĩnh sơ, nam du
Phiên Ngung, dừng ở chùa Đài, sau đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ. Ngoài
việc đèn nhang, hoàn toàn không làm việc ǵ khác, chỉ tụng Vô lượng thọ
và Quán kinh, không biết bao nhiêu lần. Hoằng mỗi lần niệm, nói: "MỌt
thân muôn nối, niệm chính khó giữ, có thể nương niệm chính, mới sớm
thây Di Đà". Do đó, ở tại sơn am, bèn chất củi thành đống, một hôm
lén vào trong đống củi, miệng tự nói rằng: "Xin bỏ thân này, mau gặp
kim nhan, không c̣n ở trong ba cơi, để rơi vào các hữu". Nhân thế,
bèn phóng lửa đốt. Đệ tử đuổi kịp, bồng đem về chùa, nhưng nửa
người đă bị đốt cháy. Chữa qua hơn tháng, những nơi bị cháy đă
b́nh phục. Sáng hôm sau, xóm làng tổ chức hội lớn, cả chùa đều đến,
Hoằng vào ngày ấy, lại vào trong núi, nhóm củi thiêu ḿnh. Dân làng chạy
tới cứu th́ Hoằng đă mất. Do đó, họ chất củi thêm, đốt lửa, cháy
đến hôm sau mới tắt. Đệ tử thu lấy di cốt, được xá lỵ vài trăm,
đánh vào đá, ánh lửa xẹt ra, rốt cuộc không sứt mẻ. Ngày hôm sau, họ
thấy Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng đi về phía tây rất
gấp. Có ai hỏi th́ không đáp. Có hỏi nữa th́ Hoằng chỉ đưa một tay
chỉ về phía Tây mà thôi. Có người ép đuổi theo th́ cách nhau càng xa,
cuối cùng cũng không kịp".
Trong bài tựa cho Tịnh độ văng
sanh tập ĐTK 2071 tờ 108c29-109a1. Giới Châu cho biết ông đă tham "khảo
truyện từ đời Lương Tùy trở xuống như của Huệ Hạo và Đạo Tuyên
soạn, gồm có 12 nhà", cộng thêm với Tống cao tăng truyện của Tán
Ninh, để viết nên tác phẩm ḿnh. Khi viết tiểu sử Đàm Hoàng, Châu chắc
đă có dùng đến một tài liệu khác, ngoài Cao Tăng truyện cuả Hạo, bởi
v́ cũng cách hành văn với những mẫu độc thoại của Đàm Hoằng được
ghi lại, ta biết Hoằng không nhất thiết có quê quán Hoàng Long ở miền Bắc
Trung Quốc, mà có thuyết nói Hoằng gốc người Quảng Lăng ở trong tỉnh
Giang Tô ngày nay. Điều đáng tiếc là, Châu không ghi lại xuất xứ những
mẫu tin sai khác vừa nêu.
Bây giờ, phối hợp hai bản tiểu
sử trên, ta có thể biết về cuộc đời và vụ tự thiêu của Đàm Hoằng
thế này. Không biết sinh vào năm nào, Hoằng gốc người Hoàng Long, tức
thuộc tỉnh Hà Bắc gần thủ đô Bắc Kinh. Cũng có thuyết nói ông gốc
người Cao Bưu của Quảng Lăng thuộc tỉnh Giang Tô hiện tại. Xuất gia từ
nhỏ, ông rất sành về luật học Phật giáo. Có thể ông là một trong những
người có công trong việc dựng nên truyền thống luật học nổi tiếng của
nước ta, mà sau này đă hiện thân trong con người của Đạo Thiền.
Đến khoảng những năm 420-422, ông
đi về phương nam, đến dừng ở lại chùa Đài tại Phiên Ngưng. Đây có
lẽ chỉ là một trạm nghỉ chân trên con đường Hoằng t́m đến tu học
tại nước ta. Sau đó ông đến chùa Tiên Sơn ở Giao Chỉ. Trong Cao Tăng
truyện, Huệ Hạo đă dùng chữ "văn". Nhưng Giới Châu đă thay
vào bằng chữ "hậu". Do thế, chữ văn của Hạo không có nghĩa lại
phải đợi đến "tuổi xế chiều", đến "gần cuối đời"
ḿnh, Hoằng mới đến Tiên Sơn, trái lại, chỉ có nghĩa giống như chữ hậu,
tức là sau khi đến Phiên Ngung không lâu, Hoằng lại cất bước ra đi. Hoằng
đến Tiên Sơn như vậy tất phải rơi vào khoảng năm 425. Tới Tiên Sơn,
Hoằng chỉ tập trung tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán với một
ước mơ duy nhất là được văng sanh về thế giới Cực Lạc ở phương Tây.
Vào năm 455 ông hai lần tự thiêu.
Lần thứ nhất, ông lén chất củi thành đống và tự thiêu, nhưng đệ tử
Hoằng phát giác kịp và bồng trở về, khi nửa ḿnh Hoằng đă bị cháy
sém. Lần thứ hai, khoảng một tháng sau, khi làng gần chùa có hội, cả
chùa đều phải đi dự, Hoằng lại tự thiêu. Đến lúc phát hiện th́ Hoằng
đă chết... và mọi người "thấy Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một
con nai vàng đi về phía Tây rất gấp, không dừng lại mà hỏi han thăm viếng",
họ mới biết Hoằng thần dị. Hành trạng Hoằng là như thế đấy. Nó
có ba điểm cần nghiên cứu sâu hơn, để cho việc t́m hiểu lịch sử Phật
giáo Việt Nam thế kỷ thứ V được đầy đủ. Điểm thứ nhất liên quan
với ngôi chùa Tiên Sơn ở Giao Chỉ.
Tiên Sơn và chùa Tiên Sơn
[^]
Tiên sơn là tên một ngọn núi khá
quen thuộc của lịch sử nước ta. Lưu Chiếu, người đồng thời với Huệ
Hạo, đă viết phần địa lư chỉ trong Hậu hán thư 33 tờ 13a9-b1, đă
nói: "Quận Giao Chỉ có 12 thành. Về Long Biên, Giao Châu kư nói: Huyện
phía Tây tiếp giáp với sông, có núi Tiên (Tiên Sơn), vài trăm dặm có ba
hồ, có hai sông Nguyên và Chu" Nguyên Ḥa quận huyện đồ chí 38 tờ
12b9 do Lư Cát Phủ soạn giữa những năm 813-815 cũng xác nhận Tiên Sơn là
"cửa tây cuả Long Biên" Sách này viết: "Tiên Sơn ở phía đông
bắc huyện (B́nh Đạo) khoảng 13 dặm, cách đồi Ẩn khoảng vài trăm dặm,
là cửa tây của Long Biên vậy". Điều đáng ngạc nhiên là, Phủ lại
xếp Tiên Sơn là loại những danh sơn của huyện B́nh Đạo, chứ không phải
của huyện Long Biên. Sự kiện nay đă dẫn Nhạc Sử đến chỗ cũng liệt
Tiên Sơn thuộc huyện B́nh Đạo như Thái b́nh hoàn vũ kư 170 tờ 9b9 đă
ghi. Thế th́ huyện B́nh Đạo ở đâu?
Theo Hồng Lượng Cát trong Tam quốc
cương vức chí quyển hạ tờ 33a6-33b2 th́ cái tên B́nh đạo xuất hiện lần
đầu tiên vào năm 271, khi Tôn Hạo đánh bại được cuộc khởi nghĩa Phù
Nghiêm. Chúng đặt ra quận Vũ B́nh gồm tám huyện, đó là Vũ B́nh, Phong Cốc,
B́nh Đạo, Vũ Hùng, Tân Sơn, Cam Ninh, An Vũ và Phù An. Qua đến nhà Tấn,
Địa lư chí của Tấn thư 15 tờ 8b13-9a2 c̣n giữ quận Vũ B́nh, nhưng chỉ
gồm có bảy huyện. Năm huyện sau của nó th́ đồng nhất với năm huyện
của nhà Ngô. C̣n hai huyện Vũ Ninh và Phong Khê th́ tương đương với ba
huyện Vũ B́nh, Phong Cốc và B́nh Đạo tới nhà Lưu Tống, quận Vũ B́nh
chỉ c̣n lại có ba huyện, đó là Ngô Định, Tân Đạo và Tấn Hóa, như Tống
thư 38 tờ 40a3-41b4 ghi lại. Bước sang đời Tề, châu quận chí cuả Nam Tề
thư 14 tờ 13b1-2 chép quận Vũ B́nh có sáu huyện, tức Vũ Địh, Phong Khê,
B́nh Đạo, Vũ Hưng, Căn Ninh và Nam Di. Nhà Lương theo Độc sử phương dư
kỷ yếu 112 tờ 6a5-7b7 chia nước ta làm 8 châu, trong đó Giao Châu có ba quận
là Giao Chỉ, Tống B́nh và Vũ B́nh và Vũ B́nh lại có 6 huyện như đời Tề.
Đời Trần không ghi rơ châu quận của nó. Nhưng Địa lư chí của Tùy thư
31 tờ 7b7-9 nhà Tuỳ chép quận Giao Chỉ có chín huyện trong ấy có huyện
B́nh Đạo, mà nó viết: "Cũ gọi là Quốc Xương, năm Khai Hoàng thứ
12 (600) đổi tên ấy".
Huyện B́nh Đạo ấy đến đời
Đường vẫn thuộc Giao Châu. Nguyên ḥa quận huyện đồ chí 38 tờ 12b4-9
viết" "Huyện B́nh Đạo ở phía tây bắc cách phủ (Giao Châu) 50 dặm,
vốn đất bọn mọi Phù Nghiêm, thời Ngô mở ra quận Vũ B́nh, lập huyện
B́nh Đạo thuộc vào nó. Tiên Sơn ở phía Đông Bắc của huyện, cách đổi
Ẩn vài trăm dặm, làm cửa tây của Long Biên". Phủ trị của Giao
Châu thời Đường ở vào phía Tây Bắc của Hà Nội, huyện B́nh Đạo tất
rơi vào tỉnh Vĩnh Phú ngày nay. Điều này, Cựu Đường thư 41 tờ 43a2-8
chứng thực, bởi v́ theo nó th́ chính tại huyện B́nh Đạo có di tích
thanh "chín ṿng" của An Dương Vương, tức thành Cổ Loa và địa
phận Cổ Loa phía tây bắc Hà Nội. Nó viết: "B́nh Đạo là đất huyện
Phong Khê đời Hán, đến thời Nam Tề đặt huyện Xương Quốc. Nam Việt
chí nói: Đất Giao Chỉ rất mầu mỡ, xưa có quan trường gọi là Hùng Vương,
kẻ pḥ tá gọi Hùng hầu. Sau vua Thục đem ba vạn lính đánh Hùng Vương
diệt được, cho con ḿnh là An Dương Vương cai trị Giao Chỉ. Đất nước
nó nay tại phía Đông huyện B́nh Đạo. Thành chín ṿng, chu vi chín dặm.
Dân chúng và sĩ phu đều làm phên dậ. Uư Đà ở Phiên Ngung sai đem binh đánh.
Vua có nỏ thần mỗi lần bắn giết quân Việt một vạn người. Triệu Đà
xin ḥa, cho con ḿnh là Tử Thỉ đi làm con tin. An Dương Vương đem Mỵ Châu
gả cho. Tử Thi được nỏ huỷ đi. Quân Việt đến, bèn giết An Dương
Vương, tóm thâu đất đai. Vũ Đức năm thứ tư (621) đặt Đạo Châu ở
huyện gồm ba huyện B́nh Đạo, Xương Quốc và Vũ B́nh. Năm thứ sáu (623)
cải làm Nam Đạo châu, lại cải làm Tiên Châu. Năm Trinh quán thứ 10 (637)
bỏ Tiên Châu, đem Xương Quốc nhập vớiB́nh Đạo thuộc Giao Châu".
Tân Đường thư 43 thượng tờ 9b13-10a1 chỉ thêm một chi tiết là, Nam Đạo
châu đổi làm Tiên Châu cũng vào năm 623.
Những ǵ Cựu Đường thư viết về
Binh Đạo, sau này Nhạc Sử cho chép lại y nguyên trong Thái B́nh hoàn vũ kư
177 tờ 9a9-b9 với hai thêm thắt đáng chú ư. Thứ nhất, về phương hướng,
nó ghi: "Huyện B́nh Đạo, đông năm 60 dặm 4 hướng". Phải chăng
B́nh Đạo ở phía đông nam của tri phủ Giao Châu? Đương nhiên là không,
bởi Nguyên ḥa quận huyện đồ chí ghi nó ở phía tây bắc và những dữ
kiện khác chứng thực hướng đó. Vậy "đông năm 60 dặm" chắc
chắn có nghĩa trị phủ Giao Châu ở phía đông nam và cách nó 60 dặm, một
điều khá tự nhiên. Thứ hai, về Tiên Sơn, nó viết: "Các vị già cả
nói: xưa có ngựi vào trong núi đó chặt cây, gặp người tiên ở dưới
cây quỉ mục (?) đánh cờ, gốc cây chằng chịt hiện đang c̣n". Chi
tiết thứ hai này, cộng với việc Nguyên ḥa quận huyện đồ chí bảo
Tiên Sơn là cửa tây của Long Biên, giúp ta xác định Tiên Sơn, hay núi
Tiên, tất phải thuộc vào một trong những ngọn núi của tỉnh Bắc Ninh cũ.
Khảo cứu các sách sử nước ta th́
truyền thuyết do Nhạc sử ghi lại về việc người gặp Tiên tại Tiên Sơn
càng xác định rơ hơn ngọn núi nào ở Bắc Ninh phải là Tiên Sơn. Phần
dư địa chi trong Lịch triều hiến chương loại chí 3 tờ 2a6-7 viết:
"Phật tích ở tại huyện Tiên Du, cũng gọi là núi Tiên Du. Xưa có
khách hái củi Vương Chất vào gặp hai ông lăo đánh cờ ở dưới cây
tùng, bèn dựa búa mà xem, đến khi ván cờ hết, ngó trở lại th́ không
ngờ là cán búa đă bị mục, nên lại có tên xóm Lạn Kha". Mục Sơn
xuyên của tỉnh Bắc Ninh trong Đại Nam nhất thống chí 38 mô 6ả chi tiết
hơn ngọn núi Phật tích này: "Núi Lạn Kha ở phía nam huyện Tiên Du 4
dặm, trên núi ó ao Thú Long. Đỉnh núi Thạch Thất có bàn cờ đá. Tương
truyền khách hái củi Vương Chất vao núi gặp hai ông lăo đánh cờ dưới
cây tùng, bèn chống búa đứng xem, khi tan ván cờ, không hay cán búa đă mục.
Nên dưới núi có sông Vạn Phúc, cảnh trí u nhă, tương truyền là tạo ra
đời Lư. Sử kư chép Triệu Đà đóng quân ở núi Tiên Du, cùng đánh với
An Dương Vương, tức đất này, Truyền kỳ lục chép Từ Thức cởi áo cho
tiên nữ, tức cũng tại núi này. Cũng có tên là Tiên Du Vũ Sơn. Xét Lễ
minh chí th́ núi Tiên Du là một trong 21 ngọn núi nổi tiếng của An Nam. Năm
Hồng Vũ thứ nhất (1368) xuống chiếu cùng hiệp tế ở giao đàn với
sông núi của Trung Quốc. Năm thứ 3 (1370) sai sứ sang xem và khiến vẽ
h́nh thế nó cùng các núi Vũ Ninh, Phổ lại và Vạn Kiếp đem về. An nam
chí của Cao Hùng Trưng nói: Vua Trần sáng lập thư viện Lan Kha, cho danh nho
Trần Tôn làm sơn trưởng, dạy dỗ học tṛ. Vào tiết Trùng dương, vua
thường hay thăm viếng. Cách vài dặm về phía tây có chùa Vĩnh Phúc, lại
cách vài dặm có am Nguyệt Thường. Góc bắc của núi có chùa Kim Ngưu, tức
là nơi Cao Biền đào giếng thấy có con trâu vàng chạy ra, đá nó sắc đỏ
như vàng, ban đêm có ánh sáng nên gọi núi Kim Ngưu".
Vậy th́ truyền thuyết người gặp
tiên do Nhạc Sử ghi lại cho Tiên Sơn là rất phù hợp với truyền thuyết
về núi Phật tích hay Lạn Kha tại làng Phật tích huyện Tiên Du tỉnh Bắc
Ninh. Trong tất cả các núi non nước ta, chỉ ngọn núi này là có một truyền
thuyết như thế. Do đó, Tiên Sơn của huyện B́nh Đạo thời Đường tất
phải là núi Phật Tích tại Tiên Du, Bắc Ninh. Về Tiên Sơn của Giao Chỉ
thời Lưu Tống cũng phải chỉ ngọn núi ấy. Cao Tăng truyện bảo Đàm Hoằng
đến ở tại chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ, chắc hẳn phải chỉ một ngôi
chùa tại núi Lan Kha đấy. Núi Lan Kha như vậy là một trung tâm Phật giáo
xưa nhất tại nước ta được biết một cách đích xác qua những sử liệu
có tính cổ sơ đáng muốn.
Tuy nhiên, phần Dư địa chí của Lịch
triều hiến chương loại chí 2 tờ 30b5-6 lại có một ngọn núi tên Tiên Sơn
ở tại huyện Hoài An của trấn Sơn Nam. Nó viết: "Tiên Sơn ở bên
ngoài núi Hinh Bồng, phía nam ngơ xuống Trường Giang, đá như b́nh phong,
cây như tàn lọng, cảnh trí thạnh u. Tỉnh vương tuần du phương nam, lên
đỉnh núi làm lễ đốt củi tế trời". Mục sơn xuyên của tỉnh Hà
Nội trong Đại Nam nhất thống chí cũng có ghi "Tiên Sơn ở phía nam
huyện Hoài An 11 dặm, ngó xuống Trường Giang, đă như b́nh phong bày hiện,
cảnh trí xanh um". Bắc thành địadư chí lục không có chép ngọn núi
ấy. Bây giờ, cứ những dẫn chứng vừa thấy, th́ Tiên sơn ở gần núi
Hinh Bồng. Mà Hinh Bồng theo Lịch triều hiến chương loại chí 2 tờ 30b3 lại
"Ở ngoại núi Hưong Tích", và theo Đại nam nhất thống chí th́
"ở bên cạnh núi Hương Tích" (Hương Tích sơn chi bàng). Núi Hương
Tích với ngôi chùa Hương nổi tiếng ở tại làng Yến Vĩ huyện Hoài An tỉnh
Hà Nội đời Nguyễn, tức nay thuộc địa phận tỉnh Hà Tây. Vậy Tiên Sơn
tại Hà Tây này có phải là Tiên Sơn của Giao Chỉ xưa không? Trả lời
câu hỏi này, chúng ta hiện không có một tư liệu nào giúp xác định cái
tên Tiên Sơn tại huyện Hoài An ấy xuất hiện từ bao giờ và có một
truyền thuyết ǵ liên kết với nó. Do thế, xu thế tư liệu chung không
cho phép ta đồng nhất Tiên Sơn tại huyện Hoài An với Tiên Sơn của sử
sách Trung Hoa nhắc tới. Dù vậy, chúng tôi vẫn ghi lại đây sự có mặt
của cái tên Tiên Sơn, để làm tài liệu tra khảo thêm trong tương lai.
Với sự đồng nhất trên, Đàm Hoằng
khi đến nước ta vào khoảng năm 425, đă đến sống tại một ngôi chùa tại
núi Lan Kha tỉnh Bắc Ninh. Nói vậy, tất nhiên giả thiết rằng chùa Tiên
Sơn có nghĩa là chùa ở tại Tiên Sơn, và Tiên Sơn là một địa danh. V́
Tiên Sơn có ngôi chùa, nên gọi là chùa Tiên Sơn. Giả thiết này tỏ ra tương
đối dễ chấp nhận, bởi v́ các ngôi chùa Phật giáo tại Trung Quốc cũng
như nước ta vào những thế kỷ đầu công nguyên đều thường lấy tên
đất đặt tên chùa. Một kiểm soát Cao Tăng truyện 5 tờ 351c15 và 352b5, 7
tờ 370b8, 9 tờ 389b17 v.v... đă cho những tên như chùa Nghiệp Trung, chùa
Đan Khê, chùa Hoài Nam Trung, chùa Lạc Dương, đại thị, chùa Bái huyện
Trung v.v... Cho nên, dùng địa danh để đặt tên chùa là một tập quán phổ
biến của Phật giáo Viễn đông vào thời mới du nhập. Chùa Tiên Sơn do
thế phải hiểu là chùa tại núi Tiên. Bây giờ, ta đă đồng nhất Tiên Sơn
với núi Lạn Kha rồi, th́ Hoằng đến nước ta tất phải đến ngọn núi
Lạn Kha với ngôi chùa nổi tiếng của nó.
Như sẽ thấy chính ngôi chùa ở ngọn
núi ấy, mà Huệ Thắng và Đạo Thiền đă được giáo dục và tu dưỡng,
trở thành những người nổi tiếng đến nỗi những nhà trí thức Trung Quốc
như Lưu Hội nghe tiếng đă phải đến mời sang Trung Quốc dạy, hay đă bị
chính quyền chiếm đóng Trung Quốc bắt gởi về Kiến Nghiệp. Đàm Hoằng
tự thiêu năm 455 vào lúc Huệ Thắng khoảng trên dưới 10 tuổi. Thế th́,
ngôi chùa tại Tiên Sơn trước đó chắc chắn đă phải lừng danh là một
trung tâm lớn của Phật giáo tại nước ta, một trung tâm lớn đến nỗi
Đàm Hoằng tại miền Bắc Trung Quốc đă nghe tiếng để t́m đến tu học.
Sự thực, trung tâm nay vào thời Huệ Thắng đă có dịp đón nhận một vị
sư nước ngoài tên Dharmadeva ở lại nhằm dạy phép thiền cho đồ chúng,
trong đó có cả Huệ Thắng. Xung quanh trung tâm này là những xóm làng Phật
giáo. Những xóm làng này tương đối trù phú, để có thể tổ chức đại
hội và mời hết cả chùa tới dự. Đây là những điểm chỉ đầu tiên
về sự thâm nhập khá sâu đậm của Phật giáo vào nhân gian Việt Nam. Giữa
chùa và xóm làng h́nh như có một sợi dây kết thân gắn bó rất mực với
nhau.Nên khi nghe Đàm Hoằng tự thiêu, không phải chỉ các nhà tu hành, mà
hết cả dân làng đều chạy đi t́m cứu, một h́nh ảnh thực rất đẹp
về tính đại chúng cuả nền Phật giáo thời bấy giờ.
Tư tưởng Tịnh độ [^]
Vậy khi đến chùa Tiên Sơn, Đàm
Hoằng làm ǵ? Cả Cao Tăng truyện lẫn Tịnh độ văng sinh truyện đều nhất
trí nói Đàm Hoằng chuyên tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán, quyết
chí thề về thế giới An dưỡng của Phật A Di Đà. Đây là điểm thứ
hai ta cần bàn đến thấy t́nh trạng học lư và trí thức của một mặt
trung tâm Phật giáo Tiên Sơn, và mặt khác cuả nền Phật giáo đương thời.
Kinh Vô lượng thọ (Sukhàvati-vyùha-sùtra)
cũng gọi là Đại Vô lượng thọ kinh hay Song quyển Vô lượng thọ kinh hiện
c̣n trong bản in Đại tạng kinh ĐTK 360 do Khương Tăng Khải dịch vào khoảng
những năm 252. Nhưng căn cứ nội dung của cuốn kinh này và những báo cáo
cuả các kinh lục, th́ vào thời Đàm Hoằng đă có cả thảy tối thiểu
10 lần dịch khác nhau.
Hai bản dịch đầu tiên là của An
Thế Cao với tên Vô lượng thọ kinh 2 quyển, và của Chi Lâu Ca Sấm với
tên Vô lượng thanh tịnh b́nh đẳng giác kinh 4 quyển. Bản của An Thế
Cao ngày nay đă mất, những bản của Chi Lâu Ca Sấm t́ đang c̣n trong Đại
tạng kinh ĐTK 361. V́ hai bản dịch này không được ghi lại trong Xuất tam
tạng kư tập và lần đầu tiên được kể tới trong Lịch đại tạm bảo
kư 4, nên có người nghi ngờ là không phải của An Thế Cao và Chi Lâu Ca Sấm.
Điểm quan trọng đối với chúng ta là, chúng có lưu hành vào thời Đàm
Hoằng chưa? Phí Trường Pḥng viết Lịch Đại tam kư vào năm 597. Như vậy,
rất có thể hai bản trên, nhất là bản dịch của An Thế Cao với tên Vô
lượng thọ kinh, rất có thể lưu hành vào thời Hoằng.
Bản dịch thứ ba do Chi Khiêm thực
hiện giữa những năm 222-257 với tên Phật thuyết A di đà tam da tam Phật
tát lâu Phật đàn quá độ nhân đạo kinh 2 quyển. Bản này hiện c̣n ở
bản in Đại chính của Đại tạng kinh ĐTK 262. V́ tất cả các kinh lục gồm
luôn Tổng lư chúng kinh mục lục của Đạo An trong Xuất tam tạng kư tập
2 tờ 6c27 có ghi là do Khiêm dịch, và v́ lời văn cổ kính của nó, nó
được thừa nhận là cuả Khiêm dịch.
Sáu bản dịch tiếp theo ngày nay đă
mất, đó là Vô lượng thanh tịnh b́nh đẳng giác kinh 2 quyển của Bạch
Diên thời Tào Ngụy, Vô lượng thọ kinh 2 quyển của Trúc Pháp Hộ, Vô lượng
thọ chí chân đẳng chính giác kinh 1 quyển của Trúc Pháp Lực đời Đông
Tấn, Tân Vô Lượng thọ kinh 2 quyển của Phật Đà Bạt Đà La, Vô lượng
thọ kinh 1 quyển của Cưu Ma La Thập, Tân vô lượng thọ kinh 2 quyển của
Đàm Ba La Mật cả hai người sau này là đồng đại của Đàm Hoằng. Trong
số những bản dịch kinh Vô lượng thọ bị mât này, Đàm Hoằng có dùng
bản nào không, chúng ta ngày nay không thể nào xác quyết được. Nhưng cứ
vào việc Hoằng sử dụng bản dịch. Thập lục quán kinh của Kàlayásas dưới
đây, ta có thể giả thiết Hoằng dùng những bản dịch đồng thời với
ông, nhất là bản dịch của Bảo Vân thực hiện vào năm 421. Tuy nhiên, nếu
căn cứ vào những trích dẫn của sáu lá thư th́ Hoằng cũng có thể dùng
bản dịch cuả Kumarajiva, nếu không là của Chi Khiêm. Dầu với trường hợp
nào đi nữa, vào thế kỷ thứ năm, bản kinh Vô lượng thọ đă liên lạc
được ngựi này đến người khác dịch, chắc chắn để đáp ứng đ̣i
hỏi của Phật từ thời đó.
Chỉ cần nh́n vào tiến dọ dịch
kinh đây, ta có thể thấy một phần nào xu thế và yêu cầu tín ngưỡng của
thời đại, một xu thế rất mạnh mẽ và một yêu cầu rất bức thiết
đối với tín ngưỡng Tịnh độ. Với cái nh́n này, ta sẽ hiểu tại sao
vấn đề phê phán tư tưởng Tịnh độ đă xảy ra, và vấn đề tại sao
không thấy Phật đă được nêu lên.
Dù sử dụng bản dịch nào đi nữa,
th́ nội dung kinh Vô lượng thọ vẫn là kể lại sự tích Phật A Di Đà
cùng 48 lời nguyện cuả Ngài với thế giới Tịnh độ trong sạch trang
nghiêm của cung điện vàng ngọc, cây báu ao báu Phật ấy mà niệm Phật,
đừng có nghi ngờ. Trong 48 lời nguyện ấy, có lời nguyện rằng tất cả
chúng sinh, nếu ai niệm Phật A Di Đà th́ sẽ được đức Phật ấy tiếp
dẫn đưa về thế giới Tịnh độ đẹp đẽ khi lâm chung, ở đó họ vĩnh
viễn sẽ không bao giờ bị đau khổ sinh tử nữa, họ gặp được Phật A
Di Đà, nghe Phật dạy dỗ và đợi ngày thành Phật. Tư tưởng và tín ngưỡng
Tịnh độ chủ yếu là thế, như nó xuất hiện trong kinh Vô lượng thọ,
mà ta biết ngày nay.
Về kinh Thập lục quán hay Quán
kinh, gọi cho đủ là Quán Vô lượng thọ kinh (Amitàyur-buddha-dhyàna (?) -
sùtra), cũng gọi Vô lượng thọ Phật quán kinh. Bản dịch duy nhất và hiện
c̣n trong bản in Đại chính của Đại tạng kinh ĐTK 365 là do Cương Lương
Da Xá (Kàlayásas) thực hiện giữa những năm 424-442 tại tinh xá Đạo Lâm
ở Chung Sơn. Tiểu sử cuả Kàlayásas tron Cao Tăng truyện 3 tờ 343c11-23 nói
ông "gồm rơ tam tạng nhưng lấy phép thiền làm chuyên nghiệp, mỗi một
lần đi vào thiền quán có khi bảy ngày không đứng dậy". Kinh Thập lục
quán là một bản kinh tŕnh bày quan điểm "tất cả chúng sanh quán
vào thế giới cực lạc ở Phương Tây, th́ nhờ sức Phật, mà được thấy
cơi nước trong sạch kia".
Thế th́ quán bằng cách nào? Theo
nó "chúng sanh phải nên chuyên tâm cột niệm vào một chỗ, mà tưởng
đến Tây Phương". Tưởng làm sao? "Tất cả chúng sanh, trừ phi tự
ḿnh sinh ra đă mù, tất có mắt, đều thấy mặt trời lặn, nên dấy lên
cái niềm tưởng, ngồi thẳng hướng về phương Tây xem kỹ chỗ mặt trời
muốn lặn, khiến ḷng kiện trú, chuyên tưởng không đổi, thấy mặt trời
muốn lặn, h́nh giống như cái trống treo, đă thấy mặt trời rồi, nhắm
mắt, mở mắt, đều khiến rơ ràng, đó là tướng mặt trời, gọi là
quán thứ nhất". Ấy là quán đầu trong 16 quán. Những quán tiếp theo,
cứ thứ tự, là quán nước, quán đất, quán cây báu, quán ao báu, quán
lâu đài báu, quán ṭa hoa, quán tượng, quán Phật A di Đà, quán Quan Thế
Âm, quán Đại Thế Chí, quán khắp, quán tạp tưởng, quán tưởng thượng
bối sanh, quán tưởng trong bối sanh và quán tưởng hạ bối sanh. Đó tức
16 quán.
Rơ ràng với 16 phép quán vừa kể,
kinh Thập lục quán đúng là một bản kinh mô tả phương pháp thực hành
niệm Phật, mô tả cách thức để làm sao những ǵ nói trong kinh Vô lượng
thọ trở thành hiện thực, để làm cho việc thấy Phật trở nên một
kinh nghiệm sống. Những vị tổ sư của trường phái Tịnh độ Trung Quốc
như Thiện Đạo đă coi đó là phương pháp niệm Phật tam muội, một phương
pháp thiền định theo lối niệm Phật. Trong số 16 quán ấy, quán Phật A
Di Đà dĩ nhiên là quan trọng nhât, và từ đó mà cuốn kinh có tên Quán
Vô lượng thọ Phật kinh. Nó xác định: "Ánh sáng, tướng hào cuả Phật
Vô lượng thọ cùng hóa thân của Ngài là không thể nói hết, chỉ nên nhớ
tưởng, khiến cho con mắt ḷng thấy. Người thấy việc đó tức thấy tất
cả các đức Phật trong mười niệm Phật tam muội". Niệm Phật tam muội
như vậy cũng giống như ban chu tam muội, là nhằm để thấy Phật một cách
cụ thể và cá nhân. Nhưng nếu phương pháp ban chu tam muội không tŕnh
bày rơ ràng những bước tiến tuần tự của quá tŕnh thực hành để thấy
Phật, th́ phương pháp niệm Phật tam muội của kinh Quán vô lượng thọ
Phật ghi cho ta rơ rệt từng nước bước của cái quá tŕnh âư từ thấp
đến cao.
Đàm Hoằng và những người đệ tử
của ông tại chùa Tiên Sơn vào thế kỷ thứ V đang mănh liệt tin tưởng
vào mục đích Tịnh độ do kinh Vô lượng thọ nêu ra và nghiêm túc thực
hành phương pháp niệm Phật tam muội do kinh Thập lục quán đề xuất. Tiểu
sử của Hoằng trong Cao Tăng truyện chỉ nói khi Hoằg "đến chùa Tiên
Sơn của Giao Chỉ, tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán". Nhưng
tịnh độ văng sanh truyện nói rất rơ là, Hoằng "không làm một việc
ǵ khác" mà chỉ tụng hai kinh ấy thôi. Nói khác đi, Hoằng đă tập
trung thực hành phương pháp niệm Phật tam muội. Với cách thực hành phải
là một cái ǵ thiêng liêng không thể tra hỏi xúc phạm được.
Đàm Hoằng và Quán Thiện Luận
[^]
Nhưng với sự xuất hiện của Quân
thiện luận, và nhất là sự có mặt của Huệ Lâm tại nước ta, gây nên
cuộc bàn căi về việc không thấy Phật giũa Lư Miễu, Đạo Cao và Pháp
Minh, niềm tin tưởng thiêng liêng và phương pháp hiện thực về Phật A Di
Đà của Đàm Hoằng không thể nào mà không bị tra hỏi xúc phạm. Và đây
là điểm thứ ba ta cần t́m hiểu. Ta muốn t́m hiểu xem cuộc bàn căi
trong sáu lá thư có một liên quan ǵ đến niềm tin của Hoằng không? Nó
có gây ra những xúc phạm trầm trọng đến nỗi Đàm Hoằng phải tự
thiêu? Tự thiêu phải chăng là một đỉnh cao của chính những mâu thuẫn
trong nội bộ lư thuyết Phật giáo thời bấy giờ? Có thể giả thiết
Quân thiện luận và sáu lá thư là nguyên nhân trực tiếp của vụ tự
thiêu?
Trước những câu hỏi này, những
tư liệu hiện có bao gồm Cao Tăng truyện và Tịnh độ văng sinh truyện
không cho một ám chỉ xa gần nào. Chúng chỉ nói Hoằng "thệ ḷng về
An dưỡng",nên đă lén mà tự thiêu, chứ không v́ một nguyên do nào
khác. Riêng Tịnh độ văng sinh truyện có ghi lời tự trần cuả Hoằng rằn:
"Xin bỏ báo thân này để mau thấy kim nhan, không c̣n ở trong ba cơi để
rơi vào các hữu", ư chừng muốn nói Hoằng tự thiêu, trước hết để
mau thấy Phật, và sau nữa để khỏi phải c̣n ở trong ba cơi để bị
sinh tử. Về ư thức phương pháp niệm Phật tam muội hứa chắc chắn với
người thực hành là, nếu thực hành nó đúng phép th́ nhất định thấy
Phật, chứ không cần phải thiêu thân. Không có một đoạn nào trong kinh
Thập lục quán hay kinh Vô lượng thọ kêu gọi người thực hành phương
pháp niệm Phật thiêu thân hết. Về ư thứ hai, muốn nói Hoằng tự thiêu
v́ sợ sinh tử, điều này Tứ thập nị chương kinh ĐTK 784 tờ 723b27-c1, mà
Đàm Hoằng chắc chắn có đọc tới, xác minh rơ là, người ta không thể
tự thiêu để tránh sinh tử được, giống như người v́ sợ ḷng dâm của
ḿnh, mà đă chặt đứt bộ phận sinh dục.
Hơn nữa, Cao Tăng truyện nói Hoằng
"Nhỏ tu giới hạnh, chuyên sành luật luật bộ", ghi rơ như vậy
Hoằng biết giới luật Phật giáo rất rơ ràng. Mà hành động tự thiêu của
Hoằng, như tác giả Cao Tăng truyện 12 tờ 406a21-22 là Huệ Hạo nhận xét
trái với giới luật (vi giới), tuy rằng nó có cái đẹp ở chỗ "quên
ḿnh, bỏ hết h́nh hài". Nó trái với giới luật không những v́ ḿnh
tự giết ḿnh, một điều giới luật Phật giáo cấm, mà c̣n v́ trong khi
giết ḿnh, ḿnh giết luôn những loài vật khác. Hạo viết: "Phật dạy
thân người có tám vạn hộ trùng cũng chết theo. Cho nên.. khi gieo ḿnh
vào đống lửa, khi xé xác phân phát cho người, nên biết đó là tôi giết
trùng, mục đích nó thực rơ ràng" Đối cách nói, ki ḿnh tự thiêu,
ḿnh không những tự giết ḿnh, mà c̣n giết luôn những con vi trùng và
sinh vật bám vào thân ḿnh để sống nữa. Một người "chuyên sành luật
bộ" như Đàm Hoằng tất không có những hành động mà ư nghĩa quá
hàm hồ khó phân biệt như vậy. Nó đ̣i hỏi phải có những nguyên nhân
khác, quan trọng và bức thiết hơn, để ông tự thiêu, ngoài "thề
ḷng và An dưỡng". Một trong những nguyên nhân đó là Quân thiện luận
và Sáu lá thư.
Quân thiện luận với khuynh hướng
Phật giáo xă hội của tác giả ó, đă tiến công mạnh mẽ vào những
thành tŕ qua niệm Phật giáo từ trước cho tới thời nó được coi là
đương nhiên Phật giáo và tất yếu Phật giáo. Nó đă tiến công vào những
quan niệm vô thường, vô ngă, niết ban, những quan niệm mà không có
chúng, ta tưởng Phật giáo không thể tồn tại được. Nó cũng tiến công
vào những tin tưởng như đời sau, kiếp sau, tịnh độ, và coi chúng như
những thứ ăn lớn nói láo, những chuyện không có thực, mà người ta đặt
điều nên, để mê hoặc thường dân. Đối với vấn đề đời sau, ông
đă dám thẳng tay lên tiếng nói: "Thích Ca giải thích là không thật"
Đời sau đó khi ấy tạm thời là
có thực đối với tín ngưỡng Tịnh độ, ông chỉ có việc đùa:
"Nay học đ̣i theo ánh thần, mà không có một tấc sáng, nghiệm lấy
linh biến, mà chẳng có mộ tí lạ, kẻ cần thành không thấy được mặt
người hiền cứu, người dốc học chẳng t́m được sự thật của chuyện,
lăng hư. Nó đại là có sự sống lâu không lường, nhưng ai thâư được
một ông già trăm tuổi? Thiết tha về sự cứng rắn củ kinh Kim Cương,
nhưng ai ngó được một vật không thối mục?". Viết như thế, rơ
ràng Huệ Lâm đă chế giễu trực tiếp những người tin tưởng Phật A Di
Đà là những kẻ nhẹ dạ cả tin.
Phật A Di Đà vào thời Lâm đă
được quan niệm như một vị Phật "ánh sáng không lường"
(amitahbhà, vô lượng quang) và "sống lâu không lường" (amitàyus,
vô lượng thọ). Và những kinh điển Tịnh độ, mà ta thấy trên, đă hứa
hẹn là, nếu ai thực hành phương pháp niệm Phật tam muội th́ nhờ sức
Phật mà thấy được Phật A Di Đà. Trước những quan niệm và hứa hẹn
ấy. Lâm chỉ biết vạch ra sự phi lư đáng buồn cười của chúng. Làm
ǵ có ông già trăm tuổi, mà bảo có vị Phật "sống lâu không lường".
Bảo Phật "là ánh sáng không lường", mà ai có thâư được một
chút ánh sáng không? Nói là thấy Phật, mà người siêng năng chí thành
th́ ai thấy được mặt đâu?. Nêu nên những câu hỏi như thế là trực
tiếp tra hỏi chính niềm tin Tịnh độ của những người như Hoằng, là
xúc phạm vào chính sự thiêng liêng cuả một niềm tin như vậy. Những
người tin tưởng như Đàm Hoằng c̣n có phương cách nào khác để trả lời
những câu hỏi loại đó đâu. Lư luận làm sao được với những người,
mà ngay cả đời sau họ c̣n không tin là có, huống nữa, là Tịnh độ và
Phật A Di Đà.
Thêm vào đây, những câu hỏi trên
đă khai màn cho những tra vấn tiếp theo về việc không thấy chân h́nh Phật
hiện ở đời. Phải chăng giáo lư và phương pháp Phật giáo chỉ là
"những lời nói suông không thực", để cho những người theo Phật
không thấy chân h́nh Phật, mà các kinh điển và phương pháp Phật giáo hứa
hẹn? Phải chăng đó là một sự sai lầm về quan niệm và phương pháp thiền
của Khương Tăng Hội đă xưa cũ. Phương pháp quán Phật Vô Lượng Thọ mới
du nhập vào thời Hoằng lẽ nào lại không có những hiệu quả sao? Tối
thiểu qua chính bản thân những người chủ trương và du nhập nó như Kàlayasas
ta thực sự chứng kiến một vài thần dị. Không lẽ nào, những người bản
xứ thực tập nó lại vô hiệu chăng?
Đứng trước những câu hỏi như
thế, Hoằng chỉ có cách giải quyết truyền thống duy nhất hữu hiệu là
đem chính bản thân ḿnh ra để thí nghiệm: Ông đă tự thiêu. Ông tự
thiêu, để chứng cớ cơ sở lư luận và phương pháp thực hiện niềm tin
ông là đúng đắn và chính đáng, việc văng sinh về thế giới Cực lạc
là có thực. Như trên, chúng tôi đă giả thiết Đạo Cao và Pháp Minh có
thể sống tại trung tâm Phật giáo Tiên Sơn. Khi Huệ Lâm bị đuổi ra nước
ta, có thể Lâm cũng đến thăm hay ở tạm tại trung tâm ấy. Với một
trung tâm tu học Phật giáo lớn, chắc chắn nhiều cuộc bàn căi về nhiều
vấn đề khác nhau đă xảy ra. Ngoài Đạo Cao, Pháp Minh, Huệ Lâm và Lư Miễu
ra, Đàm Hoằng rất có thể tham dự vào. Nó tạo nên một bầu không khí
sôi nổi về những cuộc bàn căi và nghi vấn.
Thực sự, đối với những vấn đề
siêu h́nh và tin ngưỡng, cứ vào xu thế của thời đại, chắc nhiều nghi
vấn đă đề xuất. Trong bản tiểu sử của Hoằng ở Cao Tăng truyện dẫn
trước, Huệ Hạo, khi nói "dân ở xóm đều thấy Hoằng minh vàng sắc
vàng, cỡi một con nai vàng, đi về phía tây rất gấp, không nghỉ hỏi
han" đă viết: "Tăng và tục mới hiểu sự thần dị của
ông" - đạo tục phương ngộ kỳ thần dị. Đọc câu này, ta có cảm
tưởng là, cả những nhà tu hành lẫn những người đời trước đó
không tin vào những sự thần dị, mà có lẽ Hoằng đă đem quảng bá, do
niềm tin Tịnh độ và phương pháp Quán kinh đem lại...Chắc họ không tin
những thứ thần dị như thế. Cho nên, bầu không khí tín ngưỡng và tri
thức bao trùm Hoằng là đầy dẫy những nghi vấn và không tin. Có thể
chính nó đă nuôi dưỡng cho những suy nghĩ duy lư kiểu của Lư Miễu lớn
mạnh lên, để có đủ sức mạnh đề xuất ra những tra hỏi độc lập của
ḿnh về những vấn đề căn bản của t́nh trạng trí thức và tôn giáo
đương thời.
Một mặt, Hoằng có thể đă tham dự
vào những cuộc bàn căi và qua chúng đă để lộ ư định muốn chứng
minh sự thật của những ǵ ḿnh tin bằng cái chết của bản thân ḿnh,
nên những đồng đạo của Hoằng, trong đó có thể có Đạo Cao và Pháp
Minh, đă ngăn trở. Mặt khác, Hoằng muốn làm thí nghiệm với chính ḿnh,
mà kết quả chưa có ǵ bảo đảm sự thành công của nó. Có lẽ, v́ hai
lư do đó, Hoằng đă lặng lẽ và lén lút thực hiện cuộc tự thiêu cuả
ḿnh. Lần đầu, cuộc tự thiêu bất thành, nhưng nửa người Hoằng đă bị
cháy. Lần thứ hai, Hoằng mới thành công và đă đạt đến những thành
quả bất ngờ, làm sao "cả Tăng lẫn tục mới hiểu ra sự thần dị"
cuả tín ngưỡng và phương pháp Tịnh độ.
Cho nên, dù những thần dị của
nó, về lâu về dài, cái chết của Đàm Hoằng đă không có những ảnh hưởng
quyết định. Trước mặt, có thể nó đă làm cho cuộc bàn căi về việc
thấy Phật của sáu lá thư chấm dứt. Tới một mức độ nhất định, nó
đă xác lập tín ngưỡng Tịnh độ và phương pháp quán tưởng nó đă
xác lập tín ngưỡng Tịnh độ và phương pháp quán tưởng niệm Phật tại
trung tâm Tiên Sơn, tuy ta hiện chưa thể khẳng định tín ngưỡng và phương
pháp Tịnh độ là do Hoằng du nhập vào Tiên sơn hay chúng đă có mặt tại
đó và Hoằng đến để học. Dù với trường hợp nào đi nữa, th́ đây
chỉ là đóng góp ngắn kỳ, không gây ra được một truyền thống vững
chắc, một học phong tự tín và sáng tạo.
Trong khi sống dẫn Tịnh độ văng
sanh truyện nói Hoằng "không làm ǵ khác" ngoài việc tụng kinh Vô
lượng thọ và Thập lục quán, ta có thể giả thiết Hoằng đă đóng một
vai tṛ tích cực trong việc cổ xúy việc học tập giới luật, tạo cơ hội
và không khí để sau này sản sinh được những người như Đaọ Thiền.
Đóng góp đây của Hoằng phải nói là có giá trị, nhưng cũng không dài hơi,
bởi v́ không dựng nên một tư trào nghiên cứu và học tập có phê phán
luật tạng.
Nhưng đó cũng là những sự thần
dị cuối cùng. Xu thế của cả đời lẫn đạo, cả Tăng lẫn tục, tuy
"hiểu được sự thần dị" không đặt hy vọng và niềm tin của
nó vào những thần dị như thế. Chúng không đại biểu cho một tư trào
đi lên, một ư thức đang vươn lên trổi dậy, tra hỏi và đặt vấn đề
với tất cả những ǵ đang lưu hành. Cái chết của Đàm Hoằng vừa là một
chứng minh vừa là một báo hiệu cho sự cáo chung cuả một thời đại Phật
giáo.
|
Mục lục |
I |
II |
III |
IV |
IVb |
V |
VI |
VII |
VIII |
VIIIb |
IX |
IXb |
X |
XI |
XII |