- Lịch sử Phật giáo Việt
Nam
- Từ khởi nguyên đến thời
Lư Nam Đế
- Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
- Chương IV
Sự xuất hiện của
Mâu Tử Lư hoặc luận trong các thư tịch
Các quan điểm hiện đại về Mâu Tỷ Lư hoặc luận
1. Quan điểm của Lương Khải Siêu
2. Quan điểm của Tokiwa Daijo
3. Quan điểm của Matsumoto Bunzato
4. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Jojun và E. Zũrcher
5. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích
Về Niên đại Lư hoặc Luận
Sau quá tŕnh bản địa hóa
giáo lư tư tưởng và Phật diện thành công với sự ra đời của Lục độ
tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ kinh_1 và các vị Phật Việt
Nam như Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện, th́ đây cũng là thời
điểm để người Phật giáo Việt Nam thực hiện công cuộc tổng kết nhằm
nhận định vị trí và vai tṛ của Phật giáoo cùng văn hóa Việt Nam trong
quan hệ với nền văn hóa phương Bắc đang ào ạt tràn sang nước ta lúc
đó. Cuộc tổng kết âư đưa đến sự xuất hiện một khuôn mặt mới, tức
là Mâu Tử cùng tác phẩm Lư hoặc Luận nổi tiếng của ông.
V́ thế, trước khi xác định vai
tṛ của Mâu Tử trong lịch sử văn học tư tưởng Việt Nam và Phật giáo
Việt Nam, ta không thể không nghiên cứu Lư hoặc Luận. Và nghiên cứu Lư
hoặc Luận, ta không thể không bàn căi tới các quan điểm khác nhau về
tác phẩm này cũng như về tác giả của nó.
Sự Xuất hiện của Mâu Tử Lư hoặc Luận
trong các thư tịch
[^]
Mâu Tử và Lư hoặc Luận lần đầu
tiên được ghi lại trong Pháp Luận do Lục Trừng (425-494) viết theo lệnh
của Minh đế nhà Lưu Tống trong khoảng những năm 465-470 với lời chua
"Mâu Tử không ghi vào Giáo môn, mà ghi vào Duyên tự v́ nó đặc biệt
chép về tượng pháp lúc mới truyền vào thời Hán Minh đế"_1. Sau đó,
Tăng Hựu cho "sao soạn" lại trong Hoàng minh tập và bảo tồn cho
đến ngày nay để làm cơ sở nghiên cứu của ta về Mâu Tử cũng như Lư
hoặc Luận. Tuy nhiên, căn cứ vào những trích dẫn của các tác gia khác,
cụ thể sớm nhất là Lưu Hiếu Tiêu trong chú thích Thế thuyết tân ngữ,
rồi Dữu Trọng Dung trong Tử sao, Đỗ Đài Khanh trong Ngọc chúc bảo điển,
Lư Thiện trong Văn tuyển chú, Đạo Tuyên trong Tập cổ kim Phật đạo luận
hành, Trạm Nhiên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết, Thần thanh
trong Bắc sơn lục, bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo kư, Cụ B́nh
thân vương trong Hoằng quyết ngoại điển sao, Lư Phưởng trong Thái b́nh
ngự lăm, Đức Khuê trong Quảng vận, th́ hiện nay có những đoạn dẫn
dưới tên Mâu Tử trong các tác phẩm vừa nêu, mà hiện bản Lư hoặc Luận
cuả Hoằng Minh tập không có. Điều này chứng tỏ, khi tiến hành "sao
soạn" Lư hoặc Luâạn vào Hoằng minh tập, Tăng Hựu đă cho lược bớt
một số chữ hay thậm chí cả một số đoạn của nguyên bản Lư hoặc Luận.
Cho nên, từ thế kỷ thứ 7 trở
đi, các bản thư tịch cũng như các tác phẩm khác, mỗi lần nói tới Lư
hoặc Luận, đều ghi nhận nó gồm có hai quyển. Bắt đầu với Đồ thơ
mục lục của Tùy Dạng đế, mà sau này làm cơ sở cho việc viết kin tịch
chí của Tùy thơ do Đường Thái Tôn sai soạn vào năm 636 và hoàn thành năm
641 dưới mục Tử bộ nho gia có ghi: "Mâu Tử 2 quyển thái uư nhà Hậu
Hán là Mâu Dung soạn". Pháp Lâm mất năm 640 viết Phá tà luận quyển
thượng cũng nói: "Tứ thơ Mâu Tử 2 quyển, bàn nhiều về Phật
Pháp". Nhưng Kinh khê Trạm Niên trong Chỉquán phụ hành truyền hoằng
quyết 5/1 lại nói có 3 quyển: "Sau khi vua LInh đế nhà Hậu Hán băng,
vào thời vua Hiến Đế có Mâu Tử sâu tin đạo Phật, chê bai Trang Lăo, viết
luận 3 quyển 37 thiên". Thân vương Cụ B́nh, khi viết Hoằng quyết ngoại
điển sao vào năm 991, cũng chỉ biết ghi lại "Mâu Tửi 2 quyển, hoặc
nói 3 quyển". Sự thật như Fukui Jojun (Phước Tỉnh Khương Thuận) đă
chứng tỏ trong Dokỵno kisḥ teki kenkyù_1, chữ "ba" (tam) của Trạm
Nhiên th́ quả là do viết làm chữ "hai" (nhị) mà ra, bởi v́ những
viết lầm như thế thường xảy ra với Chỉ quán phụ hành truyền hoằng
quyết, mà cụ thể là thiên 22, (nhị thập nhị) th́ dẫn thành thiên 21
(nhị thập nhất). Và Fujiwara, người đồng thời với Cụ B́nh thân vương,
khi thiết lập Nhật Bản quốc kiến tại thơ mục lục, cũng chỉ thấy
lưu hành bản Mâu Tử 2 quyển, như ông đă ghi lại: "Mâu Tử 2 quyển".
Qua thế kỷ thứ X và XI, khi viết
kinh tịch chí của Cựu Đường thơo và Nghệ văn chí của Tân Đường
thư, các tác gia đă sử dụng tư liệu của Cổ kim thơ lục của Vô Cảnh
và Khai nguyên thơ mục để viết, nên c̣n ghi: "Mâu Tử 2 quyển"
và liệt vào mục đạo gia, nên c̣n ghi: "Mâu Tử 2 quyển" và liệt
vào mục đạo gia. Đến Mă Tổng dựa vào Tử sao để viết ư lâm hiện
c̣n 5 quyển chỉ có 71 "nhà" cộng với quyển thứ 6 do Tưởng
Quang Hủ bổ khắc Tống bản gồm thêm 41 "nhà"nữa, cũng không thấy
có Mâu Tử. Đến đầu đời Tống viết bản thư tịch đầu tiên Sùng văn
tổng mục, mà sau đă làm cơ sở cho kinh tịch chí của Tống sử không
c̣n thấy chép Mâu Tử nữa, chứng tỏ biệt bản 2 quyển lưu hành bên
ngoài bản Mâu Tử cuả Hoằng Minh tập đă thất lạc, nhưng Mă Đoan Lâm
viết kinh tịch chí cuả Văn hiến thông khảo 18 c̣n ghi Mâu Tử 2 quyển.
Và đặc biệt Đức Khuê viết Bắc sơn lục tùy hàm quyển thượng, để
giải thích một đoạn trích từ điều 5 cuả Mâu Tử trong Bắc sơn lục
3, thiên Pháp tịch điển, đă cho dẫn phần trước của điều 5 và dẫn
thêm điều 37 của bản Hoằng minh tập hiện nay. Nhưng sau khi trích dẫn
điều 37, Đức Khuê cho dẫn tiếp một đoạn, hiện không t́m thấy trong bản
hiện nay. Thế có khả năng tại một số địa phương vẫn c̣n lưu hành bản
Mâu Tử 2 quyển. Đến Chí Ban viết Phật tổ thống kư 35, tuy không nói
rơ sử dụng bản Mâu Tử nào, ông đă trở nên người đầu tiên đề nghị
một niên đại cho Mâu Tử đó là năm Sư b́nh thứ 2 (191), dù sai lầm và
không nói lư do.
Qua đời Nguyên, Niệm thường viết
Phật tổ lịch đại thông tải 5 tiếp tục ghi lại những mẫu tin của
Chí Ban. Tới Diệu Minh tử Tử Thành viết Chiết nghi luận, qua những tương
đồng văn tự, chứng tỏ ông có tham khảo Lư hoặc Luận của Hoằng minh
tập. Nhưng phải đợi tới đời Minh, Hồ Nguyên Thụy sinh năm 1551, mới
đặt lại vấn đề Mâu Tử là ai và Lư hoặc Luận ra đời vào thời
nào. Dưới đề mục "Tứ bộ chính ngụy" của Thiếu thất sơn pḥng
bút ṭng 32, Hồ Nguyên Thụy viết: "Tùy chi nho gia có Mâu Tử 2 quyển,
nói (do) thái úy Mâu Dung đời Hán (soạn)". Khảo Hậu Hán thơ th́ có
truyện của Dung sống trước đời Hán Minh đế, đến lúc ấy Phật giáo
chưa truyền vào Trung Quốc. Nay sách ông đă mất. C̣n Mâu Tử của Hoằng
minh (tập) th́ bài tựa của (Lư hoặc Luận) nói thời Linh đế gặp đời
loạn ly... rặt nghiên cứu đạo Phật, soạn Lư hoặc Luận 37 thiên, ông
chẳng phải Mâu Tử của nho gia rơ lắm. Vả lại, các chí đời Tùy và
Đường đều không có sách này. Thường nghi văn sĩ thuộc lục triều Tấn
Tống, nhân nho gia có Mâu Tử, ngụy soạn luận này để giúp đỡ Phật giáo.
Đọc văn nó, tuy rườm cạn, nhưng lời khá gần Đông Kinh... Sách vốn
chép trong Thích tạng, nên Tùy chí không ghi giống như "Tham đồng khê."
Như vậy, Hồ Nguyên Thụy là ngựi đầu tiên có vinh dự đặt vấn đề
không những với Mâu Tử mà cả với Lư hoặc Luận.
Đến đầu thế kỷ XIX, Tôn Tinh Diễn
cho in Lư hoặc Luận của Hoằng minh tập thành một biệt bản của B́nh
tân quán ṭng thơ, có nhờ Hồng Di Huyên_1 viết lời tựa vào năm Gia Khánh
thứ 11 (1806), Hồng Di Huyên cũng không đưa ra được ư ǵ mới ngoài việc
xác định Mâu Dung viết Lư hoặc Luận không phải là Mâu Dung làm thái úy
nhà Hậu Hán mất năm Kiến sơ thứ 4 (79), và Tuỳ Đường chí có ghi Mâu
tử tức Lư hoặc Luận. Đây là điểm khác với Hồ Nguyên Thụy. Tất
nhiên, nói thế hẳng muốn đưa đến thuyết có hai Mâu Dung. Đó chính là
quan điểm của Châu Quảng Nghiệp trong Ư lâm chú: "Đông Hán có hai
Mâu Tử, đều tên Dung. Một người thời Chương đế, truyện trong Hậu Hán
thơ nói: "Tự là Tựu người An Khưu Bắc Hải, nhỏ học rộng, đem
Thượng thơ của Hạ Hầu (Thắng) ra dạy, rơ kinh cao hạnh, Túc Tôn lấy
làm thái úy thượng thơ sự, Kiến Sơ năm thứ tư mất". Một người
thời Hán mạt, không rơ tên chữ, viết Lư hoặc Luận, tự tự vân vân.
Hai ngựi sinh không đồng thời, chí xuất xứ mỗi khác. Tuỳ chí ghi Mâu
Tử là do thái uư viết, c̣n Cựu Đường chí đưa vào đạo gia, Tân Đường
chí nhập vào thần tiên gia, đó là Lư hoặc Luận không nghi ngờ ǵ nữa"_2.
Đây chính là thuyết "lưỡng Mâu
Dung" của Tôn Chí Tổ trong Độc thư tỏa lục 6, coi Lư hoặc Luận
không phải là một ngụy tạo thời Hán về sau, mà là một tác phẩm của
một Mâu Dung khác với thái uư Mâu Dung của nho gia sống vào thời Hán mạt_1.
Tôn Di Nhượng trong Mậu tử Lư hoặc Luận thơ hậu cũng có quan điểm
tương tự, nên đă nghiêm túc nghiên cứu bản tự truyện của Mâu Tử và
phát hiện được quan hệ giữa thái thú Dự chương là Trức Dung và
"mục đệ" Chu Hạo, mà Mâu Tử nó tới_1. Có thể nói Tôn Di Nhượng
là người đầu tiên nghiên cứu tới bản tự truyện của Mâu Tử, dù nó
trước đó cũng được Hồ Nguyên Thụy, Hồng Di Huyên, Châu Quảng Nghiệp
và Tôn Chí Tổ dẫn qua.
Ở nước ta, Thiền uyển tập anh_3
coi như là tác phẩm đầu tiên nhắc tới Mâu Tử. Trong truyện Thông Biện,
nhân trả lời câu hỏi của thái hậu Ỷ Lan về lai lịch của Phật giáo
Việt Nam, Thông Biện đă dẫn lời của Đàm Thiên và nhắc đến Mâu Bác
và Khương Tăng Hội.
Như thế, kể từ ngày Lục Trừng
ghi vào Pháp Luận, Mâu Tử lư hoặc luận có một vị trí quyền uy trong học
giới qua việc nó được dẫn dụng một cách rộng răi. Nhưng đến khi Hồ
Nguyên Thụy đặt vấn đề chính ngụy của "tứ bộ", nó trở
thành một chủ đề tranh căi, mà đỉnh cao là sự ra đời của 4 quan điểm
khác nhau.
Các quan điểm hiện đại về Mâu Tử lư hoặc luận
[^]
1. Quan điểm của Lương Khải Siêu_1
[^]
Kế thừa học phong của Hồ Nguyên
Thụy, Lương Khải Siêu trong Mâu Tử lư hoặc luận biện ngụy_1 cho rằng
Lư hoặc luận không phải là tác phẩm của một người tên Mâu Tử thời
Hán mạt, mà là một "tác phẩm của người quê mùa không giỏi viết
văn của thời Lưỡng Tấn, lục triều". Lư do một là "cứ Hoằng
minh tập đề Mâu Dung đời Hán soạn, phụ thêm là "một thuyết nói
thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện", nhưng Dung tên tự là Tử
Ưu, chứ không phải là Tử Bác" và "cứ tự tựa trong sách th́
Mâu Tử là dân thường của Thương Ngô, chứ không phải là Thái thú, nên
chi cứ tiêu đề mà bàn, th́ đă chi li không thể tra cứu được".
Hai là "sách này khăng khăng giải
thích giáo lư di dịch không phải là không dùng được, nên nó ra đời sau
Di hạ Luận của Cố Hoan". Ba là văn từ nó tầm thường,"bậc hiền
đời Hán quyết không có bút pháp đó". Bốn là "Hán Ngụy đều cấm
ngựi Hán xuất gia. Thời Linh đế và Hiến đế ha1 có ngựi Trung Quốc
làm Sa-môn. Cứ văn ấy (Mâu Tử) nói kỷ phong tăng dồ đó rất bại hoại,
chắc phải sau thời Thạch Triệu và Diêu Tân cực lực cổ xuư phong trào,
mới có hiện tượng đó".
Chu Thúc Ca_2 trong Lương nhiệm công
Mâu Tử biện ngụy chi thương xác đă "thương xác" lại kết luận
của Lương Khải Siêu và vạch ra khả năng Lư hoặc Luận không phải là
tác phẩm ngụy tạo và càng không phải là tác phẩm "Ngụy tạo của
người đời Đông Tấn Lưu Tống" bằng cách phân tích những dữ kiện
nêu lên trong tự truyện của Mâu Tử ở Lư hoặc luận.
Thứ nhất, về Mâu Tử "b́nh
nhân" và Mâu Tử "thái thú" Chu Thúc ca cho câu chua "Thương
Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện" có nghĩa là "truyện Mâu Tử Bác
do thái thú Thương Ngô viết". Do thế, không c̣n vấn đề nữa. Thứ
hai, về lư do "người Hán không làm Sa-môn" Chu Thúc Ca cho lời tâu
của Vương Độ là không đủ làm bằng, v́ có Nghiêm Phật Điều xuất
gia làm Sa-môn và Trức Dung dựng chùa "há có chùa mà không có thầy".
Fukui_1 c̣n đưa thêm 5 lư do nữa để
phản bác thuyết ngụy tạo thời Đông Tấn Lưu Tống này, ngoài những lư
do ông đă đề ra để phê phán quan điểm của Tokiwa Daij̣ (Thường Bàn Đại
Định) dưới đây. Thứ nhất, Mâu Tử c̣n khu biệt giữa Lăo Tử và thần
tiên, trong khi vào thời Tấn Tống một sự kết hợp đă xảy ra, cuối
cùng dẫn đến thuyết Lăo Tử hóa hồ, do Vương Phù truyền bá thời Tấn
Huệ đế. Thứ hai, những câu hỏi và trả lời trong Mâu Tử c̣n ngây thơ,
mà cụ thể là câu hỏi về đức Phật, về việc "Sa-môn có đạo
hay, sao không ngồi mà làm, lại c̣n bàn luận phải trái, thẳng cong"
ở thiên 1 và thiên 22. Vào thời Tấn Tống, sự tích Đức Phâạt đă được
biết khá rơ ràng với các kinh Tu hành bản khởi kinh, Trung bản khởi kinh,
Thụy ứng bản khỉ kinh, Phổ diệu kinh v.v... và không thiếu những nhà tu
Phật giáo nổi tiếng như Đạo An, Huệ Viễn v.v... Thứ ba, thiên 29 của
Mâu Tử đề cập đến "Thần thơ bách thất thập quyển", "Thần
thơ" đây là "Thái b́nh kinh, mà vào thời Tấn Tống chỉ c̣n 50
quyển lưu hành. Thứ tư, việc Mâu Tử tổ chức Lư hoặc luận theo
"37 thiên của Đạo kinh họ Lăo" không thể xảy ra vào thời Tấn
Tống, như Tôn Di Nhượng trong Mâu Tử lư hoặc luận thơ hậu của Sứu cảo
thuật lâm 6 đă nhận thấy. Và cuối cùng, thiên 21 của Lư hoặc luận
nói về truyền thuyết cầu pháp của Hán Minh đế, mà Tống, v́ nó khá xưa.
Tóm lại, quan điểm ngụy tác thời Tấn Tống cuả Mâu tử khó có thể đứng
vững.
2. Quan điểm của Tokiwa Daijo (Thường Bàn Đại Định)
[^]
Giống như Hồ Nguyên Thụy, Lương
Khải Siêu chỉ giả thuyết Lư hoặc luận là ngụy tác cuả ngựi thời
Đông Tấn Lưu Tống", nhưng không chỉ ra dược ai đă thực hiện việc
ngụy tác. Năm 1910, trong một nghiên cứu về truyền thuyết du nhập Phật
giáo vào Trung Quốc dưới thời Hán Minh đế, Tokiwa_1 đă không những
không đồng ư với giả thuyết mgụy tác đời Lưu Tống, mà c̣n t́m được
tên người thực hiện việc ngụy tác đó, đấy là Huệ Thông chùa Trị
Thành. Chứng cớ để đi tới kết luận ấy là sự nhất trí cuả một số
câu và chữ trong Mâu Tử lư hoặc luận với Bác di hạ luận của Huệ
Thông. Mà cụ thể là câu "Mâu Tử viết khinh vũ tại cao" của thiên
35 nhất trí với "thí nhược khinh vũ tại cao" của Bác di hạ luận,
câu "Mâu tử viết chỉ nam vi Bắc..." của thiên 36 với "Ngạn
viết chỉ nam vi bắc" của Bác hạ di luận. Sự nhất trí này không thể
là ngẫu nhiên, mà phải có lư do, và lư do đó là Mâu Tử lư hoặc luận
phải do cùng một tác giả với Bác đi hạ luận viết. V́ thế, Lư hoặc
luận là do Huệ Thông viết, rồi gắn tên Mâu Tử vào.
Fukui Kojun đă mạnh mẽ phê phán kết
luận vội vă vừa nêu trên của Tokiwa_1. Ông đưa ra một số chứng cớ.
Thứ nhát, việc "nhất trí câu chữ" giữa tác giả này với tác
giả khác không phải là hiếm thấy trong lịch sử văn học Trung Quốc. Cụ
thể là Hịch ma văn của Thích Trí Tịnh trong Hoằng minh tập 14 và Hịch
ma văn của Thích đạo An thời Bắc Chu trong Quảng hoằng minh tập 29, Chính
nhị giáo luận của Minh Tăng Chiếu trong Hoằng minh tập 6 và Nhị giáo luận
của Thích Đạo tập 8 là những thí dụ. Rồi sự nhất trí cuả một số
văn cú của bài Hậu tự trong Hoằng minh tập 14 của Tăng Hựu với Minh Phật
luận của Tôn Bính cũng trong Hoằng minh tập 2 là thí dụ thứ 3. Ngoài ra,
Chiết nghi luận của Diệu MInh tử Tử Thành đời Nguyên có nhiều đoạn
văn cú hoàn toàn giống với Mâu Tử lư hoặc luận, như đoạn Tư 132 vấn
đệ nhất hoàn toàn
đồng dạng với tự truyện của Lư
hoặc Luận, đoạn Thánh sanh đệ nhị nhất trí với điều 2, đoạn Vấn
Phật đệ tam tương đương với điều 2, 3 và 4, đoạn Dụ cử đệ tứ với
điều 5 và 6, đoạn Tôn sư đệ ngũ với điều 7, đoạn Thông tướng đệ
lục với điều 8, đoạn Hiếu luận đệ thất với điều 9 v.v... Tất cả
sự nhất trí vừa nêu không thể dẫn ta đến kết luận là Mâu Tử lư hoặc
luận là do Tử Thành viết được. Cho nên, không thể dựa vào sự tương
tự văn cú giữa Lư hoặc luận và Bác ái di hạ luận để kết luận Lư
hoặc luận là do Huệ Thông viết.
Thứ hai, Lục Trừng (425-494) mà tiểu
truyện có trong Nam Tề thơ 39 và Nam sử 48, nổi tiếng là một tay "thưở
nhỏ hiếu học, bác lăm, không ǵ mà không biết... đời gọi là thạc học".
Tính chất thạc học là có thử thách. Truyện Trừng ghi lại trong trường
hợp "Vương Liễm tự cho ḿn học rộng biết nhiều, đọc sách hơn tự
thương xác. Trừng đứng hầu, Liễm nói xong, Trừng sau đó (vạch ra) mấy
trăm ngàn điều thiếu sót, mà Liễm chưa thấy, do thế thán phục". Vương
Liễm thời bấy giờ gọi là danh sĩ "đốc học", tác giả của bộ
"Thất chí 40 quyển (Tuỳ chí nói là 70 quyển) và Nguyên huy tứ bộ thơ
mục 4 quyển nổi tiếng. Thêm vào đó, Lục Trừng c̣n bàn đến vấn đề
ngụy tác của bản chú thíh Hiếu Kinh tương truyền do Trịnh Huyền viết
với Vương Liễm. Không những thế, "nhà Trừng có nhiều sách vở mà
người ta ít thấy", nên Liễm đă gọi là "bếp sách cuả ông Lục"
(Lục công thư trù). Hồ Nguyên Thụy trong mục Hoa Dương bác nghị của Thiếu
thất sơn pḥng bút ṭng 38, trong hơn 10 người được xếp là "từ xưa
bác học mà giỏi văn từ", ngoài Tả Khưu Minh, Tư Mă Thiên, Hàn Dũ, c̣n
kể tới Lục Trừng và Lư Thiện v.v.. Cho nên, ngụy thơ, ngụy tác không
thể qua mắt Lục Trừng một cách dễ dàng, và c̣n khó khăn hơn, khi ngụy
tác ấy lại là của một người đồng thời với Lục Trừng, và Trừng
có quen biết chút ít. Đó là Huệ Thông.
Truyện Huệ Thông trong Cao Tăng truyện
7 ĐTK 2059 tờ 474c28 - 375a8 viết: "Thích Huệ Thông họ Lưu, người nước
Bái, nhỏ mà thần t́nh sảng phát, tuấn khí hư huyền, ở chùa Trị
Thành, mỗi lần lên giảng, th́ xe lọng đầy đường. Từ Trạm Chi đất
Đông Hải và Viên Xán đất Trần quận kính trọng bằng lễ sư hữu. Hiếu
Vu hoang đế ban nhiều ân sủng, sai làm bạn với 2 vương Hải Lăng và Tiểu
Kiến B́nh. Viên Xán viết Đề nhan luận tŕnh thông. Thông vặn hỏi tới
lui, viết thành văn lưu hành ở đời. Lại viết Sở nghĩa cho kinh Đại phẩm,
Thắng man, Tạp tâm A-t́-đàm cùng Bác di hạ luận, Hiển chứng luận,
Pháp tính luận và Hào tượng kư đều truyền ở đời. Trong khoảng Thăng
Minh đời Tống th́ mất, thọ 63 tuổi".
Căn cứ sự nghiệp trước tác và
quan hệ xă hội, Huệ Thông như thế là một nhân vật tầm cỡ của Phật
giáo Kiến Nghiệp. Cho nên, không dễ dàng viết một tác phẩm rồi gắn
tên cho người khác. Và điều này thực khó mà thực hiện ở chùa Trị
Thành, v́ đây là nơi của Tăng chủ Tăng Cẩn, vừa là nơi của Tăng Nhă,
một nguời bạn thâm giao của Lục Trừng, như Cao Tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ
373c6-4a5 và Tục Cao Tăng truyện 5 ĐTK 20 60 đă ghi.
Thêm vào đó, theo Phật tổ thông kỷ
th́ năm Thái chỉ thứ 3 (467) Cố Hoan viết Di hạ luận, nên sớom lắm
th́ năm sau, tức năm 468 Huệ Thông mới viết Bác di hạ luận. Trong khi đó,
Lục Trừng lại viết Pháp Luận vào giữa những năm 465-469, nghĩa là trong
khoảng ông giữ chức trung thơ thị lang hay gọi tắt là trung thơ lang, như
Xuất tam tạng kư tập hiện có. V́ thế, Huệ Thông có viết Lư hoặc Luận
th́ cũng phải viết trước khoảng năm 465. Nhưng Lục Trừng không phải
là một người không biết đến vấn đề ngụy tác của bản chú thích Hiếu
kinh tương truyền của Trịnh Huyền là một thí dụ. Hơn nữa, Huệ Thông
có những quan hệ xă hội rộng răi, nên khó cho phép ông viết một tác phẩm
rồi gắn tên cho một người khác, mà các "thạc học" và "đốc
học" đương thời không biết. Tấm gương Lôi Thứ Tôn đang c̣n đó.
Cao Tăng truyện 6 ĐTK 2059 tờ 361a25-27 kể truyện Tôn học Tang phục kinh với
Huệ Viễn, sau viết nghĩa sớ, đề tên tác giả là Lôi Thứ Tôn. Tôn
Bính chọc nói: "Xưa tôi vơi túc hạ cùng trước mặt Thích Ḥa thượng
hỏi nghĩa đó, bây giờ ở đâu sách lại đề tên họ Lôi ư?". Kinh tịch
chí của tùy thơ về kinh tịch bộ có ghi: "Lược chú Tang Phục kinh
truyện 1 quyển, Lôi Thứ Tôn chú". Rơ ràng, việc ghi lại lời thầy
ḿnh giảng, rồi đề tên ḿnh vào, c̣n bị ngựi đương thời phê phán.
Huống nữa là ḿnh viết ra, rồi gắn tên người khác vào.
Nói tóm lại, thuyết Huệ Thông ngụy
tạo Lư hoặc Luận của Tokiwa đă tỏ ra là một kết luận vội vă và thiếu
những chứng cớ chắc chắn, như Fukui đă phê phán, mà chúng tôi cho tóm tắt
ở trên.
3. Quan điểm của Matsumoto Bunzaro (Tùng Bản Văn Tam Lang)
[^]
Tiếp thu thành quả nghiên cứu của
Maspéro với kết luận là Lư hoặc luận không thể xuất hiện sớm hơn niên
đại kinh Thụy ứng bản khởi, tức khoảng năm 222-228, v́ điều 1 kể
truyện đức Phâạt rất gần về mặt từ với kinh ấy, và cũng không thể
sớm hơn năm 251 khi Lục độ tập kinh được dịch, v́ điều 15 dẫn truyện
thái tử Tu Đạt Noa, mà Lục Độ tập kinh là bản dịch xưa nhất được
biết, Matsumoto_1 đưa thêm ba chứng cớ mới để khẳng định Lư hoặc luận
ra đời trong khoảng 20 năm từ năm Nguyên Huy thứ 2 (474) đời Tống đến
năm cuối Vĩnh Minh (493) nhà Tề.
Chứng cớ thứ nhất là Lư hoặc
luận điều 1 khi tŕnh bày sự tích đức Phật, đă nói Ngài mất vào
ngày 15 tháng 2. Ngày mất này theo Matsumoto là xuất phát từ kinh Đại bát
Niết-bàn của Phật giáo đại thừa, mà kinh này th́ do Pháp Hiển dịch
không sớm hơn năm Nghĩa Hy thứ 14 (418) đời Đông Tấn. Do vậy không những
Lư hoặc Luận, phải xuất hiện sau năm 251, mà c̣n phải xuất hiện sau năm
418 đời Đông Tấn.
Chứng cớ thứ hai là điều 21 của
Lư hoặc Luận. Khi nói về việc Hán Minh đế sai Phó Nghị, đă ghi chức vụ
của Nghị là thông sự xá nhân. Mà chức này đến đời Đông Tấn mới
đặt ra. V́ thế Lư hoặc luận phải "ra đời từ thời Đông Tấn trở
về sau".
Chứng cớ thứ ba, văn cú của Lư
hoặc luận có nhiều nhất trí với Bác di hạ luận của Huệ Thông, v́
nó đă "lén lấy" (tập thủ) văn cú (giản khiết) của Huệ Thông
mà "phu diễn" ra. Và v́ nó "lén lấy" Bác di hạ luận,
nên phải ra đời sau tác phẩm ấy, tức từ những năm 474 đến 493.
Phê b́nh 3 chứng cứ trên, Fukui đă
vạch ra truyền thuyết về ngày nhập diệt của đức Phật vào rằm tháng
2 không nhất thiết là của Phật giáo đại thừa, mà c̣n của Phật giáo
tiểu thừa nữa. Cụ thể là Thiện kiến luật t́ bà sa 1, một tác phẩm
của nhà chú giải truyền thống Phật giáo tiểu thừa nổi tiếng
Buddhaghosa (Phật Minh), và được dịch ở Quảng Châu năm Vĩnh Minh thứ 6
(488) nhà Tề, đă ghi lại: "Rạng đông ngày 15 tháng 2 (đức Phật) nhập
vô dư Niết bàn". Và cũng không đợi đến Pháp Hiển, Phật giáo Trung
Quốc mới biết đến ngày rằm tháng 2 là ngày đức Phật nhập diệt, Bạch
Pháp Tổ dịch Phật bát-nê-hoàn kinh vào đời Đông Tấn, và cuối bản
kinh này có lời ghi của Tỳ-kheo Khương Nhật thế này: "Từ ngày Phật
nhập Niết-bàn đến ngày 11 tháng 2 năm Vĩnh Hưng thứ là có 887 năn dư tháng
11 ngày, đến năm Bính Tuất cọng lại là 915 năm, đây là điều ghi lại
của Tỳ-kheo Khương Nhật". Vĩnh Hưng thứ 7 là niên hiệu của Tấn Huệ
đế, nhằm năm 298, và năm Bính Tuất là năm Hàm Ḥa thứ 1 (326) của Tấn
Thành đế. Vậy đức Phật nhập diệt vào năm 589 trước Tây Lịch, một
niên đại hoàn toàn phù hợp với truyền thống Phật giáo Miến Điện, tức
Phật giáo Nam tông. Ngày 11 vừa thấy là một ghi lầm của ngày rằm.
Không những thế, trước Pháp Hiển,
theo Khai nguyên Thích giáo lục có 4 bản dịch liên hệ đến việc nhập diệt
của đức Phật, đó là Hồ bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Lâu Ca Sấm,
Đại bát niết bàn kinh 2 quyển của An Pháp Hiền, Đại bát nê hoàn kinh 2
quyển của Chi Khiêm, và Phương đăng bát nê hoàn kinh 2 quyển của Pháp Hộ.
Trong số 4 dịch giả này, Sakaino_1 cho rằng toàn bộ dịch bản của Chi
Lâu Ca Sấm là liên hệ với Phật giáo Đại thừa. Cho nên, Hồ-bát-nê-hoàn
kinh hẳn là một kinh bản Đại thừa mà dù Đại thừa hay Tiểu thừa, th́
truyền thuyết về ngày nhập diệt rằm tháng 2 vẫn được lưu hành. Do vậy,
lấy ngày rằm tháng 2 làm chứng cớ để đẩy Lư hoặc luận xuống niên
đại của Pháp Hiển là không có căn cứ chắc chắn.
Tiếp đến, về chức vụ thông sự
xá nhân, th́ bản duy nhất có chức đó là Lịch đại pháp bảo kư được
t́m thấy tại Đôn hoàng. C̣n toàn bộ tư liệu hiện có về Lư hoặc luận
từ nguyên bản trong Hoằng minh tập cho đến Cao Tăng truyện, Hán pháp bản
nội truyện, Lịch đại tam bảo kư v.v.. tất cả chỉ có chức thông
nhân. Tây vức truyện của Hậu Hán thơ, Hậu Hán kư và Thích Lăo chí của
Ngụy thờo chỉ ghi đơn giản tên Phó Nghị, mà không ghi chức vụ ông. Do
thế, chỉ dựa vào bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo kư để khẳng
định tự nguyên thủy Phó Nghị của Lư hoặc Luận viết vào hay sau thời
Đông Tấn là một nổ lực vô vọng không có sức sống.
Cuối cùng, về sự nhất trí văn cú
giữa Lư hoặc luận và Bác di hạ luận, th́ tuy Matsumoto không đi đến kết
luận vội vă của Tokiwa, nhưng lại nói Lư hoặc luận "lấy lén"
(tập thủ) văn cú của Bác di hạ luận, rồi "phu diễn" ra, nên
ông cũng đă phạm sai lầm, như Tokiwa. Hơn nữa, nếu Lư hoặc luận xuất
hiện giữa những năm 474-493, làm sao Lục Trừng viết Pháp luận vào khoảng
465-469 lại có thể ghi vào Pháp Luận? Nói tóm lại cả 3 chứng cớ của
amatasumoto đều tỏ ra khá èo uột, không đủ sức để chống đỡ cho kết
luận là một ngụy tác thời Tống Tề.
4. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Kojun và E. Zũrcher
[^]
Maspéro_1 trong khi nghiên cứu về giấc
mộng. Người vàng của Hán Minh đế và việc truyền bá Phật giáo ở
Trung Quốc đă đề cập đến lai lịch của Lư hoặc luận v́ nó là tài
liệu đầu tiên ghi lại truyền thuyết về giấc mộng đó. Khi tiến hành
phân tích Lư hoặc luận, Maspéro phát hiện ra những chỉ dẫn khá lôi cuốn.
Thứ nhất, điều 1 của Lư hoặc luận khi kể lại sự tích đức Phật,
đă có những văn từ gần với kinh Thụy ứng bản khởi do Chi Khiêm dịch
khoảng vào những năm 222-228. Thứ hai, điều 15 của Lư hoặc luận có dẫn
chứng truyện thái tử Tu Đại Noa mà truyện này hiện có mặt trong Lục
độ tập kinh do Khương Tăng Hội dịch vào năm 251. Từ hai chỉ dẫn này,
Maspéro đi tới kết luận là Lư hoặc luận ra đời vào hậu bán thế kỷ
thứ III, tức là 251 trở đi.
Fukui_2 thừa nhận chỉ dẫn về
truyện thái tử Tu Đại Noa có một giá trị quyết định về việc xác định
niên đại của Lư hoặc luận, tức Mâu Tử được viết ra khoảng trung đại
nhà Ngô thời Tam quốc, vào năm Thái nguyên thứ nhất (251) của Tôn Quyền.
Nhưng ông tiến xa hơn Maspéro trong việc phân tích tự truyện của Lư hoặc
luận, ghi nhận những ǵ viết trong đó là phản ảnh một nhân vật Mâu Tử
được sống vào thời Hán mạt cho đến năm 251 ấy. Nghĩa là Mâu Tử có
thể sinh năm Diên Hy thứ 8 (166) và viết Lư hoặc luận sau năm 251 ấy, lúc
đă hơn 80 tuổi. Xác định năm viết Lư hoặc luận sau sự xuất hiện của
truyện thái tử Tu Đại Noa như vậy là mấu chốt của vấn đề. Và
chính ở điểm mấu chốt này, mà Fukui tỏ ra yếu nhất, bởi v́ một ông
già hơn 80 lại có thể viết một tác phẩm lư luận tương đối đanh thép,
rành rọt như Lư hoặc luận.
Không những thế, chính phần tự
truyện của Lư hoặc luận nói Mâu tử, sau khi Chu Phù nhờ đi Dự Chương,
nhưng v́ tang mẹ, nên không thể khởi hành, đă nhận định "đời nay
nhiễu nhương, không phải là lúc hiển kỷ". V́ thế, ông đă "dốc
chí vào đạo Phật, gồm khảo Lăo tử năm ngàn chữ, ngậm lấy huyền diệu
như rượu ngon, thưởng ngoạn năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục cho ông
bỏ năm kinh mà theo đạo khác... Bèn lấy bút mực, lược dẫn lời lẽ của
thánh hiền để chứng giải, đặt tên "Mâu tử lư hoặc". Như vậy,
rơ ràng Mâu Tử không thể viết Lư hoặc luận vào lúc đă già, chứ khoan
nói chi tới lúc đă hơn 80 tuổi, như Fukui đă đề nghị.
Có lẽ v́ thấy nhược điểm đó,
nên Maspéro đă phớt lờ không bàn đến tự nguyện của Mâu Tử và chỉ
kết luận nó phải viết sau khi truyện thái tử Tu Đại Noa ra đời, tức
sau năm 251, một kết luận, mà hơn 60 năm sau lúc phỏng dịch Hán Ngụy lưỡng
Tấn nam bắc triều Phật giáo sử của Thang Dụng Đồng ra tiếng Anh,
Zũrcher chỉ biết lặp lại_1
Sự xung khắc giữa phần tự truyện
và nội dung của Lư hoặc luận chính là tạo nên điểm khó khăn, dẫn một
số nhà nghiên cứu từ Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu cho đến Tokiwa và
Matsumoto đi tới kết luận Lư hoặc luận là một ngụy tác của người này
hay người khác, thời nay hay thời khác. Cũng chính điểm khó khăn đó đă
làm cho những kết luậ đầy khởi sắc và sáng tạo của Phật tổ thống
kư 35 cho đến Pelliot, Hồ Thích, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Fukui chưa có
được sức thuyết phục của chúng. Phải giải quyết sự xung khắc đó một
cách dứt khoát, th́ kết luận về niên đại Lư hoặc luận và con người
Mâu Tử mới được chấp nhận.
5. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích
[^]
Pelliot khi dịch và chú thích Lư hoặc
luận ra tiếng Pháp, đă viết một nghiên cứu khá nghiêm túc về niên đại
của Lư hoặc luận và con người Mâu Tử_2. Ông phê phán mạnh mẽ thuyết
Huệ Thông ngụy tác của Tokiwa, và tiến hành phân tích phần tự truyện của
Mâu Tử, để cuối cùng đi đến kết luận là Lư hoặc luận phải do Mâu
Tử viết khoảng năm 196, sdl. Đây phải nói là một kết luận khởi sắc
và sáng tạo, v́ lần đầu tiên Pelliot đă xác định một cách có chứng
cớ một niên đại, mà trước đó Phật tổ thống kư 25 đă ghi là năm
Sơ B́nh thứ hai (191) nhưng không nói lư do và không có căn cứ lắm. Điều
đáng tiếc là Pelliot không đề cập và giải quyết thỏa măn sự kiện
truyện Tu Đại Noa, mà Maspéro đă chỉ ra và lấy làm cơ sở cho việc xác
định niên đại Lư hoặc Luận của ông. Chính không giải quyết được sự
kiện ấy, nên quan điểm của Pelliot mất đi nhiều sức thuyết phục, mà
đáng lẽ nó phải có.
Chu Thúc Ca, trong khi "thương xác"
với Lương Khải Siêu về Mâu Tử_1, đă phân tích tự truyện của Lư hoặc
luận và nêu lên khả năng cuả nó có thể không phải là một ngụy tác,
mà là một tác phẩm của thời Hán mạt. Nhưng phân tích của Chu Thúc Ca
vào hồi ấy chưa đầy đủ lắm, nên sau đó Hồ Thích truy khảo các sử
liệu Trung Quốc, đặc biệt Tam Quốc chí, đă phát hiện thêm tên tuổi
ghi trong phần tự truyện là hoàn toàn có căn cứ và chính xác_2. Việc
này đă dẫn Hồ Thích đến chỗ ít nhiều đồng t́nh với quan điểm của
Chu Thúc Ca, giải tỏa được thắc mắc mà Lương Khải Siêu cứ ấm ức
trước về sự xuất hiện các "sa môn ham thích rượu ngon, hoặc nuôi
vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều dối trá".
Dư Gia Tích bổ sung cho các "Thương
xác" của Chu Thúc Ca, cũng bày tỏ quan điểm Mâu Tử là do "người
Hậu Hán viết (v.v...) tuy không thể chứng minh, nhưng từ Tống, Tề cho đến
Đường, Tống vẫn đều không có ai dị nghị. Nếu bảo là người Đông
Tấn và Lưu Tống viết ra th́ đều không có chứng cớ có sức mạnh".
Nhưng ông không đồng t́nh với họ Chu để cắt nghĩa "Thương ngô
thái thú Mâu Tử Bác truyện" là "Truyện Mâu Tử Bác do thái thú
Thương Ngô đương thời viết". Ngược lại, ông cho đó là một tên gọi
khác của Mâu Tử Lư hoặc luận, như Lưu Hiếu Tiêu đă gọi là Mâu tử
truyện kư và Mâu truyện trong lời chú Văn học thiên phần hạ quyển thượng
của Thế thuyết tân ngữ. Điểm đặc sắc hơn nữa là Dư Gia Tích đă
truy ra tại sao việc tranh biện về tác giả vào thời đại của Mâu Tử lại
bắt đầu với Hồ Nguyên Thụy. Ấy là do Tạng bản đới Minh khắc tạo
ra với việc đề: "Lư hoặc luận, Hán Mâu Dung soạn".
Nói chung, tuy cả bốn người
Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích_1 và Hồ Thích đều muốn đặt Lư hoặc luận
vào thời Hán mạt, nhưng họ chưa giải quyết hết được những thắc mắc
của chính nội dung Lư hoặc luận đưa ra, mà nổi bật nhất là truyện
thái tử Tu Đại Noa đă nói giữa phần tự truyện và phần nội dung của
Lư hoặc luận.
Về Niên đại của Lư hoặc luận
[^]
Sự thực, xung khắc ấy Fukui đă
nhận thấy từ lâu và vạch ra một chi tiết lôi cuốn là những nhà
nghiên cứu Trung Quốc đă số tập trung vào phần tự truyện và có khuynh
hướng khẳng định Lư hoặc luận xuất hiện vào thời Hán mạt, trong khi
đó các nhà nghiên cứu Nhật lại chú tâm vào phần nội dung và phần lớn
kết luận Lư hoặc luận là một ngụy tạo. Tuy thế, bây giờ ta đă thấy
các quan điểm của Tokiwa và Matsumoto cũng như Lương Khải Siêu tỏ ra
không c̣n đứng vững được nữa. Những biệt là Fukui đă đủ sức mạnh
thuyết phục chúng ta về giải tỏa hết những khó khăn đang làm trở ngại
việc xác định niên đại của Lư hoặc luận, mà nổi bật nhất là sự
xuất hiện của truyện thái tử Tu Đại Noa trong điều 15 của nó.
Sự xuất hiện cuả truyện Tu Đại
Noa này đă làm cho Maspéro, Fukui và Zũrcher coi Lư hoặc luận không thể
nào xuất hiện sớm hơn năm 251, năm truyện đó được dịch trong Lục độ
tập kinh của Khương Tăng Hội. Không những thế, nó c̣n gây cho người đọc
những nghi ngờ về sự chính xác của các quan điểm của Pelliot, Chu Thúc
Ca, Dư Gia Tích và Hồ Thích. Sự thật các vị này đă không đề ra được
một phương cách ǵ nhằm xử lư, để tạo cho quan điểm ḿnh có một độ
tin cậy đáng mong. V́ thế, người hoàn toàn đồng ư với những phân
tích về phần tự truyện của Pelliot là Fukui cũng đành phải nó quan điểm
của ông là "gần với Maspéro hơn là Pelliot với những chứng cớ
khác". Vấn đề do vậy tập trung ở việc giải quyết niên đại truyện
Tu Đại Noa vừa nêu.
Từ Maspéro cho đến Matsumoto và
Fukui, ai cũng biết chuyện Tu Đại Noa này xuất hiện trong Lục độ tập
kinh của Khương Tăng Hội. Mà Lục độ tập kinh lại được Hội dịch và
năm Thái Nguyên thứ nhất (251) đời Tôn Quyền nhà Ngô thời Tam quốc.
Chính niên đại 251 của Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội đă làm
cho việc xử lư những mẫu tin trong phần tự truyện của Lư hoặc Luận
càng thêm rắc rối, v́ có những sự việc được kể trong đó không có sự
việc nào xảy ra muộn hơn năm 195, tức năm Hưng B́nh thứ 2 đời Hán Hiến
Đế. Điều này đă dẫn một số người như Maspéro và Zũrcher bỏ qua phần
tự truyện, hay đă đưa đến kết luận là Mâu Tử phải sống tới hơn
80 tuổi để viết Lư hoặc luận, như Fukui đă làm.
Đáng lẽ với một chứng cớ có
tính quyết định như truyện Tu Đại Noa và Lục độ tập kinh, những người
nghiên cứu phải b́nh tâm nghiêm túc xem xét lại truyện đó, coi có cách
nào để xử lư nó khác hơon không. Song việc này đă không được tiến hành.
Cho nên, niên đại 251 cứ trở thành như một ám ảnh. Sự thực, khi cho thực
hiện nghiên cứu lại không những truyện thái tử Tu Đại Noa, và toàn bộ
Lục độ tập kinh, chúng tôi đă phát hiện một loạt những hiện tượng
ngôn ngữ và tư tưởng bất b́nh thường xảy ra trong tập kinh ấy, và đặc
biệt trong truyện Thái tử Tu Đại Noa.
Lục độ tập kinh hiện nay có cả
thảy 91 truyện. Kiểm tra 91 truyện này ta thấy xuất hiện một hiện tượng
ngôn ngữ khá bất b́nh thường, đó là những cấu trúc ngôn ngữ học
không theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Ngược lại, những cấu trúc được
xây dựng theo ngữ pháp tiếng Việt. Chúng bao gồm 15 trường hợp mà ta đă
đề câp trên.
Trong số 15 trường hợp này rơ
ràng ngữ pháp tiếng Hán Trung Quốc đă không được tuân thủ. Muốn nó
"trong ḷng" mà nói "trung tâm" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc
là không thể chấp nhận. Như thế, những trường hợp "trung tâm"
vừa dẫn phải được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp
"thần thọ" để diễn tả ư niệm "thần cây" và "bệ
thăng thiên" để diễn tả "bệ thăng thiên" cũng thế. Chúng
đă được xây dựng một lần nữa theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường
hợp ngôn ngữ khá bất b́nh thường này chỉ cho ta điều ǵ? Làm sao lư
giải sự có mặt của những cấu trúc ấy?
Thứ nhất, Khương Tăng Hội đă
sinh ra, lớn lên và học hành thành đạt ở Việt Nam. Thân mẫu ông có khả
năng như là một người Việt như chúng tôi đă chỉ ra khi nghiên cứu về
Khương Tăng Hội trước đây. Do vậy, những cấu trúc b́nh thường trên
có thể do thói quen ngôn ngữ tiếng Việt của Hội. Tuy nhiên, v́ những cấu
trúc ấy xuất hiện trên một diện rộng bao trùm toàn bộ bản kinh, cho
nên, theo chúng tôi nghĩ thói quen ngôn ngữ phải có một bản Lục độ tập
kinh tiếng Việt. Nói khác đi, Khương Tăng Hội dịch bản Lục độ tập
kinh tiếng Trung Quốc hiện c̣n đến bây giờ, không phải từ một nguyên
bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản tiếng Việt. Chính sự hiện diện
trước mặt Khương Tăng Hội thường xuyên của một nguyên bản tiếng Việt
đă tạo cơ hội thuận lợi cho thói quen ngôn ngữ phát tác hết sức mạnh
của nó, nên đă để lại cho chúng ta một loạt những cấu trúc bất
b́nh thường như trên, mang dấu ấn của ngữ pháp tiếng Việt.
Thứ hai, chính sự hiện diện của
một nguyên bản tiếng Việt như thế mới giải thích cho ta một hiện tượng
ngôn ngữ khác đặc thù của Lục độ tập kinh, đó là tính "văn từ
điển nhă" cuả nó, mà trước đây Thang Dụng Đồng_1 đă nhận ra và
đi đến giả thiết Lục độ tập kinh hiện c̣n là một tác phẩm do Khương
Tăng Hội viết, chứ không phải là một dịch phẩm của ông. Tính văn từ
điển nhă này là một thực tế củng cố thêm cho giả thiết đă nêu ra
ở trên. Đó là v́ xuất phát từ một bản kinh tiếng Việt, nên Lục độ
tập kinh tiếng Trung Quốc hiện nay mới có được tính điển nhă văn từ
vừa kể. NÓi khác đi, Khương Tăng Hội đă sử dụng một nguyên bản kinh
Lục độ tập kinh tiếng Việt, do thế ta mới thấy một số lượng lớn
những thành ngữ có tính Viễn đông như nhân nghĩa, trung hiếu xuất hiện
trong bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện c̣n.
Thứ ba, ngoài cú pháp và văn từ về
mặt nội dung Lục độ tập kinh hiện nay c̣n có những cải biên đáng
chú ư, mà nổi bật nhất là việc đưa truyền thuyết trăm trứng vào truyện
một trăm người con. Ta biết truyền bản tiếng Phạn Avadànajataka của
truyện này cũng như bản dịch tiếng Trung Quốc Soạn tập bách duyên kinh
của nó do Chi Khiêm dịch trước thời Khương Tăng Hội đều ghi là một
trăm cục thịt (nhục đoàn), trong khi đó truyện của Lục độ tập kinh lại
có một trăm trứng (bách noăn). T́nh tiết một trăm trứng này v́ thế
không thể xuất phát từ truyền bản Phạn văn và Phật giáo Ấn độ. Do
thế, dù truyện cuả truyền bản Avadànajataka không hoàn toàn nhất trí với
truyện của Lục độ tập kinh, ta cũng không thể giả thiết Khương Tăng
Hội đă dựa vào một truyền bản tiếng Phạn khác có t́nh tiết trăm trứng.
T́nh tiết trăm trứng v́ thế là một cải biên. Thế ai đă thực hiện việc
cải biên? Tất nhiên không thể là Khương Tăng Hội, v́ với tư cách một
nhà sư và một nhà phiên dịch Hội không thể cải biên một t́nh tiết
mà những yếu cầu truyền giáo và đạo đức văn hóa không đ̣i hỏi tới.
Một trăm cục thịt cũng như một trăm cái trứng, không có yêu cầu bức
thiết phải cải biên.
Hơn nữa, khi phiên dịch Lục độ
tập kinh ra tiếng Trung Quốc, đối tượng mà Khương Tăng Hội nhắm tới
là các Phật tử Trung Quốc, th́ việc ǵ phải cải biên một trăm cục thịt
thành một trăm cái trứng. Bản dịch tiếng Trung Quốc của Avadànajataka
là Soạn tập bách duyên kinh do Chi Khiêm dịch đă lưu hành vào thời Khương
Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh. Cho nên, việc cải biên, nếu do Khương
Tăng Hội tiến hành, th́ chỉ gây thêm rối rắm, tạo nên mối ngờ vực
torng ḷng người đọc Phật tử chân thành và tin đạo. V́ vậ, việc cải
biên không thể do Khương Tăng Hội thực hiện, mà phải do một người khác.
Người này khi cải biên một trăm cục thịt thành một trăm trứng, phải
có những đối tượng nghe giảng và đọc kinh quen thuộc với truyền thuyết
một trăm trứng đó. Và những đối tượng này, chắc chắn không phải
là người Trung Quốc, mà là người Việt Nam, người thuộc một dân tộc
tự nhận tổ tiên ḿnh sinh ra từ một trăm cái trứng. Đây là lư do thứ
ba cho phép ta khẳng định Khương Tăng Hội đă dịch Lục độ tập kinh của
ḿnh không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản
Lục độ tập kinh tiếng Việt. Và việc cải biên đă xảy ra trong bản tiếng
Việt ấy.
Quá tŕnh cải biên này không chỉ
xảy ra với truyện một trăm người con vừa phân tích, mà c̣n xảy ra ở
những truyện khác một cách phổ biến, thậm chí có trường hợp hư cấu
nên một chuyện mới hoàn toàn. Trong số 91 truyện hiện c̣n của Lục độ
tập kinh có đến 31 truyện có tương đương trong văn học bản sinh Jàtaka
của truyền thống Pàli, như chúng tôi đă phân tích trong phần nghiên cứu
về Lục độ tập kinh. Qua những tương đương đó, ta phát hiện một số
lớn các cải biên là nhằm mục đích địa phương hóa các t́nh tiết để
cho người địa phương đọc kinh Phật giáo không c̣n cảm thấy ngỡ
ngàng với các phong tục, tập quán, truyền thống văn hóa xa lạ. Thí dụ
truyện 90 kể chuyện người chồng bỏ vợ với truyện Bandhanagara của Jàtaka,
trong đó t́nh tiết về ngôi đ́nh đă được đưa vào chẳng hạn.
Không những chỉ cải biên, Lục độ
tập kin hiện c̣n một số truyện, mà tự nguyên ủy không phải xuất
phát từ truyền thống văn học và Phật giáo Ấn Độ. Cụ thể là truyện
41 kể chuyện một ông vua độc ác thâu vàng của dân để hối lộ âm ty.
Có một người con hỏi xin phép mẹ cho quật mộ cha để lấy phần vàng
liệm trong miệng cha, đem dâng vua, nhân đó thuyết phục vua về sự sai
trái của ông. Rơ ràng, tục chôn người chết và đem vàng, ngọc bỏ vào
miệng người chết không phải xuất phát từ Ấn Độ, mà lại rất phổ
biến ở Việt Nam và Trung Quôc. Nghi lễ chí của Hậu Hán thơ 16 tờ 1b3-4
viết về đại tang của hoàng đế đă chép: "Cơm ngậm châu ngọc như
lễ". Lư Hiền giải thích: "Lễ khể mạng trưng nói: Cơm thiên tử
dùng châu, ngậm dùng ngọc. Cơm chư hầu dùng châu, ngậm dùng ngọc. Khanh
đại phu, sỹ, cơm dùng châu, ngậm dùng vỏ ṣ". Theo qui định của
nghi lễ Trung Quốc như vậy chỉ dùng châu ngọc và vỏ ṣ để đặt vào
miệng người đă chết. Vậy việc đặt vàng phải chăng là một tập tục
của người Việt Nam?
Truyện 41 do thế không phải được
hoàn toàn hư cấu, th́ cũng phải có một độ hư cấu rất cao của một tác
giả Việt Nam, ngựi đă h́nh thành bản Lục độ tập kinh tiếng Việt.
Sau khi đă khẳng định thông qua ba
chứng cớ nêu trên sự kiện là Khương Tăng Hội đă sử dụng một
nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt để dịch ra bản Lục độ tập
kinh tiếng Trung Quốc hiện có, ta tất nhiên phải đi đến một kết luận
là ở Việt Nam, cụ thể là ở Giao Chỉ đă lưu hành một bản kinh Lục
độ tập tiếng Việt. Niên đại xuất hiện của bản kinh tiếng Việt này
không thể chậm hơn năm 247, tức trước năm Khương Tăng Hội đông du qua
Kiến nghiệp, và do thế có thể lưu hành trước năm đó cả năm bảy chục
năm. Nói cách khác, nó có thể tồn tại vào thời Mâu Tử viết Lư hoặc
luận khoảng vào năm 198.
Sự thực, vào thời Mâu Tử không
phải chỉ một ḿnh bản Lục độ tập kinh tiếng Việt lưu hành, mà c̣n
nhiều bản kinh khác nữa mà ngày nay chúng tôi truy ra ít nhất được thêm
tên tuổi 2 bản kinh. Đó là Cựu tạp thí dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội
dịch và Cựu tạp chí dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội dịch và Tạp thí
dụ kinh mà các kinh lục từ Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 350b27
và Khai nguyên Thích Giáo lục 1 ĐTK 2154 tờ 483c14 đều liệt vào loại
"thất dịch" của đời Hán. Cơ sở cho công tác tiến hành việc
truy t́m và nhận dạng 2 bản kinh trên là sự tồn tại các cấu trúc ngôn
ngữ bất b́nh thường, như đă xảy ra trong bản Lục độ tập kinh tiếng
Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Cựu tạp thí dụ kinh thượng ĐTK 206 tờ
515a20 có cấu trúc "thần thợ" kiểu cấu trúc "thần thọ"
của Lục độ tập kinh, c̣n bản Tạp thí dụ kinh hạ ĐTK 205 tờ 510a5 th́
có cấu trúc "tượng Phật" của ngữ pháp tiếng Việt, thay v́
"Phật tượng" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc.
Cấu trúc ngữ học bất b́nh thường
này không chỉ giúp ta biết được lai lịch của người dịch, mà c̣n lai
lịch của chính bản văn. Về người dịch Cựu tạp thí dụ kinh, th́ rơ
ràng là Khương Tăng Hội. V́ thế lai lịch bản văn, mà Khương Tăng Hội
dùng để dịch chắc cũng phải xuất phát tại Việt Nam. Điểm đặc biệt
là một số truyện của bản Cựu tạp thí dụ kinh này, ở cuối mỗi truyện
Khương Tăng Hội có ghi lại lời b́nh luận của thầy ḿnh với câu
"Thầy nói" (sư viết) về truyện đó. Sự kiện đây biểu thị tự
nguyên ủy đó là những bài giảng do thầy của Khương Tăng Hội thực hiện
ở Việt Nam, và được Khương Tăng Hội ghi lại, rồi sau đó mới được
ông mang qua Kiến nghiệp, lúc cất bước đông du để truyền giáo. Có thể
v́ là bản ghi lại lời giảng của thầy, nên khi dịch, Khương Tăng Hội
có một bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt trước mặt. V́ thế, ảnh
hưởng ngữ pháp tiếng Việt ở bản kinh này rất giới hạn. Cả bản
kinh, ta hiện chỉ t́m thấy một cấu trúc ngữ học bất b́nh thường duy
nhất, đó là "thần thọ" với nghĩa "thần cây".
Ngoài ra, cần chú ư đến khả
năng thông thạo tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Nếu Khương Tăng
Hội dịch Lục độ tập kinh vào năm 251, tức 4 năm sau khi đến Kiến nghiệp,
một thời gian tương đối ngắn để Hội làm chủ tiếng Trung Quốc trọn
vẹn, th́ tuy ngày nay không biết đích xác Cựu tạp thí dụ kinh được dịch
vào năm nào, ta vẫn có thể ghi giả thuyết khoảng từ những năm 258 trở
đi, ông đă dịch xong Lục độ tập kinh và Đạo phẩm. Nói cách khác, Khương
Tăng Hội lúc bấy giờ đă có một thời gian dài để luyện tập Trung Quốc
của ḿnh, nên những tàn dư cấu trúc tiếng Việt đă bị hạn chế.
Về bản Tạp thí dụ kinh, các nhà
kinh lục đều nhất trí xếp vào loại "thất dịch" của đời Hán.
Điều này rơ ràng xác định niên đại lưu hành của bản kinh, tuy những
người làm kinh lục không biết ai đă dịch nó. Hán đây tức là nhà Hậu
Hán và thời điểm xuất hiện chắc chắn không thể muộn hơn năm 220, khi
Tào Phi phế vua Hán Hiến đế và lên ngôi thành lập nhà Ngụy. Khả năng
nó lưu hành vào thời Mâu Tử viết Lư hoặc Luận, vào khoảng năm 198 là
một hiện thực khá chắc chắn. Điểm thú vị là một bản kinh được xác
nhận thuộc đời Hậu Hán thế này lại có một cấu trúc ngôn ngữ không
theo ngữ pháp tiếng Hán, mà lại theo ngữ pháp tiếng Việt, đó là cấu
trúc "tượng Phật".
Hiển nhiên, cấu trúc này không thể
giải thích bằng cách nào hơn là bằng giả thiết hoặc Tạp thí dụ kinh
đă do một người Việt Nam dịch, nên mới có rơi rớt cấu trúc tiếng Việt
như thế, hoặc do một người Hán biết tiếng Việt và dựa vào nguyên bản
tiếng Việt để dịch ra, nên tàn dư tiếng Việt đă không loại bỏ hết
được. Dù với giả thiết nào đi nữa ta vẫn thấy Tạp thí dụ kinh tiếng
Trung Quốc hiện c̣n có khả năng được dịch từ một bản nguyên tiếng
Việt, nếu không phải do một người Việt dịch ra. Chỉ với một nhận
định như thế, ta mới lư giải được tại sao một cấu trúc theo ngữ
pháp tiếng Việt lại xuất hiện trong một bản dịch tiếng Hán.
Như vậy, với Tạp chí dụ kinh ta
có được một xác nhận về sự lưu hành của một bộ kinh Phật giáo tại
nước ta vào thời Hậu Hán. Chính sự lưu hành này giúp củng cố thêm giả
thuyết về sự tồn tại của các nguyên bản tiếng Việt của Tạp thí dụ
kinh và Lục độ tập kinh cũng như việc phổ biến rộng răi của chúng. Sự
thực th́ nguồn tin về sự tồn tại của kinh điển Phật giáo tại nước
ta vào thế kỷ thứ hai sdl không phải là mới mẻ ǵ. Thiền uyển tập
anh_1, ghi lại lời tâu của Thông Biện năm 1096 cho thái hậu Ỷ Lan, dẫn
Đàm Thiên nói: "Khi Phật pháp tới Giang Đông chưa đủ, th́ ở Luy
Lâu đă có 20 ngôi bảo sát, độ được hơn 500 Tăng và dịch được 15 bộ
kinh".
Khảo truyện Đàm Thiên trong Tục
Cao Tăng truyện hiện nay ta không t́m thấy lời này. Tuy nhiên, với sự
phát hiện ba bản kinh có các cấu trúc tiếng Việt trên, bây giờ ta có thể
khẳng định những ǵ mà Đàm Thiên nói và Thông Biện nhắc lại là hoàn
toàn có căn cứ và phản ảnh được thực trạng của Phật giáo Việt Nam
trong hai thế kỷ đầu dl.
Thật ra, sự tồn tại 15 bộ kinh tại
Giao Châu, như Đàm Thiên nói, đáng lẽ không gây cho ta một ngạc nhiên
nào. Bởi v́ nếu Phật giáo không truyền vào nước ta thời vua A Dục th́
chắc chắn vào thượng bán thế kỷ thứ I sdl Phật giáo đă tồn tại, để
cho truyền thuyết dân gian Việt Nam ghi lại sự xuất gia của một nữ tướng
của Hai Bà Trưng là Bát Nàn phu nhân, sau khi cuộc kháng chiến vệ quốc năm
39-43 thất bại và việc trồng hoa Uất Kim hương để cúng Phật do Dương
Phù chép lại vào năm 100 sau dl_1. Nếu Phật giáo đă hiện diện tại nước
ta vào thế kỷ thứ nhất sdl, th́ trong một khoảng thời gian dài như thế
không thể nào không có việc phiên dịch kinh điển Phật giáo ra tiếng Việt
để truyền bá giáo lư và hướng dẫn phương thức tu tập cho các Phật tử
Việt Nam. Sự tồn tại một nền văn hóa Phật giáo tiếng Việt vào thế
kỷ thứ II sdl do vậy là một tất yếu về lịch sử. Không thể có một
phong trào Phật giáo ở Giao Châu vào thế kỷ thứ II sdl, mà không có lư
luận Phật giáo. Và không thể có lư luận Phật giáo, mà không có kinh
sách Phật giáo được viết do người Giao Châu.
Khẳng định về sự tồn tại một
hệ thống kinh điển Phật giáo vào thế kỷ thứ II sdl, v́ thế, mang tính
tất nhiên và đúng ra không gây ngạc nhiên cho ai cả. Khẳng định ấy
cũng không phải mới mẻ ǵ, v́ cách đây gần một ngàn năm Thông Biện
đă nhắc lại và gần một ngàn rưỡi năm trước Đàm Thiên đă nhận ra.
Chính sự tồn tại đó làm cơ sở cho việc học tập của Khương Tăng Hội
mà kết quả là "hiểu rơ ba tạng" và đủ tự tin để "chống
gậy đông du" để truyền bá Phật giáo ở Kiến Nghiệp. Và đấy là
chưa kể tới Mâu Tử đến Giao Châu học Phật và cuối cùng để lại cho
ta tác phẩm nổi tiếng Lư hoặc Luận đang bàn căi.
Như thế, một hệ thống kinh điển
đă tồn tại ở nước ta vào thế kỷ thứ II sdl, mà quyển số theo Đàm
Thiên có thể lên tới "15 bộ". Điểm đáng tiếc là "15 bộ"
này gồm những kinh ǵ, th́ Đàm Thiên, rồi sau đó Thông Biện đă không kể
ra. Điều may mắn là hiện nay ta có thể truy ra được ít nhất ba bộ kinh
đă lưu hành vào thời đó, tức là Cựu tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ
kinh và Lục độ tập kinh. Một khi đă xác nhận ba bộ kinh ấy, đặc biệt
là Lục độ tập kinh với truyện thái tửi Tu Đại Noa của nó, đă xuất
hiện trước thời Khương Tăng Hội và lưu hành rộng răi vào hạ bán thế
kỷ thứ II sdl, th́ việc bàn căi truyện Tu Đại Noa trong Lư hoặc luận
là một điểm dễ hiểu. Từ đó, ta không cần phải kéo niên đại của Lư
hoặc luận xuống sau năm 251 như Maspéro, Fukui và Zũrcher đă làm, và cũng
không cần phải bắt Mâu Tử sống tới năm đó trong một thân thể già
nua trên 80 tuổi để viết Lư hoặc luận như Fukui đă đề nghị.
Ngoài ba bộ kinh trên, bản thân Lư
hoặc luận có nêu đích danh tên một bản kinh khác được dịch ở Trung
Quốc, đó là Tứ thập nhị chương. Thực tế, nó chỉ nói đến Thái
Hâm, Tần Cảnh và Vương Tuân "ở nước Đại nguyệt chi, chép kinh Phật
42 chương, đem cất ở gian thứ 14 nhà đá Lan Đài". Tứ thập nhị chương
kinh tự trong Xuất tam tạng kư tập 6 ĐTK 2415 tờ 42c16-26 cũng nói thế. Nhưng
Xuất tam tạng kư tập 2 ĐTK 2415 tờ 5c17, khi thiết lập Tân tập kinh luận
lục, đă ghi: "Tứ thập nhị chương kinh 1 quyển. Cựu lục nói Hiến
Minh Hoàng đế Tứ thập nhị chương. Bản mục lục do An pháp sư soạn thiếu
kinh này. Trên đây là một bộ một quyển, Hán Hiếm Minh đế mộng thấy
Người vàng, xuống chiếu sai sứ giả Trương Khiên, vũ lâm trung lang tướng
Tần Cảnh đến Tây Vực, bắt đầu ở nước Nguyệt Chi, gặp Sa-môn Trúc
Ma Đằng dịch chép kinh này, đem về Lạc Dương, cất ở trong 14 nhà đă
Lan Đài. Kinh này, nay truyền ở đời".
Điều này chứng tỏ Tăng Hựu đă
biết Trúc Ma Đằng dịch Tứ thập nhị chương kinh. Điểm đáng ngạc
nhiên là trong phần dành cho tiểu sử các nhà phiên dịch Phật giáo Trung
Quốc của Xuất tam tạng kư tập 13-15 không một mục để dành cho Ma Đằng.
Hơn hai mươi năm sau, khi viết Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 322c13-323a7. Huệ
Hạo moới nhắc đến tên Ma Đằng:
"Nhiếp Ma Đằng vốn người
trung Thiên Trúc, giỏi phong nghi, rành kinh đại tiểu thừa, thường lấy việc
du hóa làm nhiệm vụ. Trước đó đi qua tiểu quốc phụ thuộc Thiên Trúc
giảng kinh Kim Quang Minh, gặp lúc có địch quốc xâm lăng, Đằng suy nghĩ:
"Hay giảng kinh này th́ được địa thần che chở, khiến cho chỗ ở
an lạc. Nay gươm giáo mới bắt đầu nên làm chuyện có ích". Bèn thề
quên ḿnh, tự thân đến giải ḥa khuyên nhủ, hai nưóc lại ḥa vui. Do thế,
tiếng tăm nổi rơ. Trong khoảng Vĩnh B́nh, đời Hán Minh đế, đêm nằm mơ
thấy Người vàng bay giữa trời mà đến, bèn nhóm hết quần thần để
đoán điềm mộng. Thông nhân Phó Nghị vâng đáp: "Thần nghe Tây Vức
có vị thần, tên gọi là Phật, việc bệ hạ mơ thấy chắc là điều ấy
ư?". Vua cho là phải, liền cho lang trung Thái Hâm, bác sỹ đệ tử Tần
Cảnh v.v... khiến đến Thiên Trúc t́m hiểu Phật Pháp, Hâm v.v.. ở kia gặp
được Ma Đằng, họ mời về đất Hán. Đằng thệ nguyện hoằng pháp
không sợ khó nhọc, mạo vượt lưu sa, th́ đến Lạc ấp. Minh đế khen
thưởng tiếp đăi nồng hậu, ở ngoài cửa thành Tây dựng tinh xá cho Đằng
ở. Đất Hán mới bắt đầu có Sa-môn. Nhưng đại pháp mới truyền, chưa
có qui tín, nên Đằng dấu sự hiểu sâu của ḿnh, mà không tuyên thuật
điều ǵ. Ít lâu sau mất ở Lạc Dương. Có Kư nói: "Đằng dịch Tứ
thập nhị chương kinh một quyển xưa cất trong gian 14 nhà đá Lan Đài. Chỗ
Đằng ở nay là chùa Bạch Mă, ngoài cửa Tây thành Lạc Dương..."
Sau truyện Ma Đằng, Huệ Hạo ghi
tiếp truyện của "Trúc Pháp Lan cũng được mời đến một lượt với
Đằng và đă phiên dịch năm bộ Thập địa đoạn kết, Phật bản sinh,
Pháp hải tạng, Phật bản hạnh và Tứ thập nhị chương. "Nhưng bốn
bộ thất bản không truyền ở Giang Tả, chỉ Tứ thập nhị chương kinh này
c̣n thấy, c̣n hơn hai ngàn lời. Đất Hán hiện c̣n các kinh, chỉ kinh này
là đầu".
Vậy, từ thời Tăng Hựu và Huệ Hạo,
Tứ thập nhi chương kinh được xác nhận là do hai nhà dịch kinh đầu tiên
ở Trung Quốc là Ma Đằng và Pháp Lan thực hiện. Tư liệu để cho họ đi
đến xác nhận ấy là Cựu lục và Kư, cả hai tác phẩm ta hiện không thể
qui định dứt khoát thời điểm xuất hiện, nhưng chắc chắn không thể
xuất hiện chậm hơn thượng bán thế kỷ thứ V sdl. Điểm đặc biệt
hơn nữa là một câu đă được dẫn trực tiếp trong lá sớ của Tương
Giai gởi lên cho Hoàn Đế vào năm Diên Hy thứ 9 (167) ở Hậu Hán thơ 60 hạ
tờ 19a1-2: "Thiên thần đem gái đẹp gởi đến. Phù đồ nói: "Đó
là túi dơ, đầy máu", bèn không thèm nh́n. Câu này, ngay từ thời Lư
Hiền (651-685) chú thích Hậu Hán thơ đă biết là một trích dẫn trong Tứ
thậ nhị chương, nên mới chua: "Kinh Tứ thập nhị chương: Thiên thần
dâng gái ngọc cho Phật. Phật bảo: "Đó là túi đa dạng mọi thứ
dơ"
Kinh Tứ thập nhị chương, v́ thế
từ thế kỷ thứ II sdl trở đi đă phổ biến rộng răi trong giới trí thức
Trung Quốc từ b́nh nguyên phía Bắc, quê hương của Tương Giai, cho đến
nước ta ở phía nam để cho Mâu Tử nhắc tới. Nó cũng là bản kinh đầu
tiên được trích dẫn và nêu tên sớm nhát trong lịch sử kinh điển Phật
giáo Trung Quốc. Cho nên, dù truyền bản hiện nay có chứa đựng một số
nhân tố văn bản học đáng nghi ngờ ǵ đi nữa, th́ sự thật về sự tồn
tại và phổ biến rộng răi của kinh này vào thế kỷ thứ II sdl là không
thể chối căi. Và dù Ma Đằng và Pháp Lan có dịch Tứ thập nhị chưong
hay không, tự bản thân Tứ thập nhị chương là một dịch phẩm đời Hán.
Do đó, Mâu Tử dân nó ra trong Lư hoặc luận là một điều đương nhiên
không rắc rối ǵ.
Thế mà, Matsumoto xuất phát từ những
kết luận sai lầm về Lư hoặc luận, đă cố gắng bàn căi về niên đại
thành lập kinh Tứ thập nhị chương và Tứ thập nhị chương kinh tự để
cuối cùng kết luận Tứ thập nhị chương được thành lập vào đời nhà
Tấn, và Tứ thập nhị chương kinh tự được viết "sớm lắm là vào
hậu bán niên đại năm 400_1". Phương thức để đi đến kết luận vừa
nêu trong trường hợp này tương đối giản đơn, đó là sử dụng một số
câu trong bản Tứ thập nhị chương kinh hiện c̣n có những câu tướng tự
văn cú với những dịch bản kinh điển Phật giáo đời Tấn, rồi vột vă
kết luận, như đă thấy. Chúng ta không cần phải bàn căi dài ḍng ở đây
từng điểm một, mà chỉ nói một cách tổng quát là tại sao ta không giả
thiết ngược lại, để khẳng định rằng những tương tự văn cú như vậy
là một biểu hiện ảnh hưởng sâu rộng của Tứ thập nhị chương kinh lên
những người dịch kinh về sau? Chính một số trong họ, đặc biệt là những
người bút thọ, do đă đọc Tứ thập nhị chương kinh để học thêm tiếng
Trung Quốc, đă vô h́nh trung bị chính văn từ của Tứ thập nhị chương
kinh ảnh hưởng mà không ư thức. Hay nếu có ư thức, th́ họ cho việc
làm đó cũng có lư do giống như Geothe đă chép lại một số câu của
Shakespears, khi viết tuyệt tác Faust của ḿnh.
Tóm lại, qua những phân tích sơ bộ
trên, tối thiểu cho đến ngày nay ta có thể truy t́m lại được bốn bộ
kinh đă tồn tại trong hệ thống kinh điển Phật giáo tại nước ta. Trong
bốn bộ kinh ấy, ngoại trừ Tứ thập nhị chương kinh, ba bộ c̣n lại đều
thuộc loại kinh thí dụ. Trong điều 18 của Lư hoặc luận, ngựi hỏi đă
nêu vấn đề: "Hễ làm việc không ǵ hơn là ḷng thành, nói chuyện
không ǵ hơn là sự thật. Lăo Tử bỏ lời hoa sức, mà chuộng tiếng chất
phác. Kinh Phật giảng th́ không chỉ vào việc, mà chỉ rộng dùng thí dụ.
Thí dụ chẳng phải cốt lơi của đạo. Hợp khác làm giống, chẳng phải
huyền diệu của sự việc. Tuy nhiều lời rộng tiếng, cũng giống một xe
bụi ngọc, chẳng ai cho là quư". Phải chăng vấn nạn về việc kinh Phật
"rộng dùng thí dụ" này ám chỉ sự lưu hành rộng răi của các bản
kinh thí dụ, mà ta vừa thấy chăng? Câu trả lời rơ ràng là phải khẳng
định.
Cuối cùng, cũng nên nói thêm chút
ít về quan hệ giữa lời kể sựs tích đức Phật của Lư hoặc luận với
kinh Thụy ứng bản khởi của Chi Khiêm, mà Maspéro dă vạch ra ở trên. Sự
thật, đứng về mặt văn từ, nếu đọc kỹ Thụy ứng bản khởi kinh và
sự tích đức Phâạt ở điều 1 cuả Lư hoặc Luận, ta thấy Lư hoặc Luận
gần gũi với Lục độ tập kinh hơn là Thụy ứng bản khởi kinh. Cụ thể
là lời than của vua Tịnh Phạn (Hoằng minh tập I ĐTK 2102 tờ 1c20-21):
- Vị hữu nhĩ th́
- Đảo thỉnh thần kỳ
- Kim kư hữu nhĩ
- Như ngọc như khuê
- Đương tục lộc vị
Nhi khứ hà vi? Có khác ǵ mấ lời
khóc cuả mẹ Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giă biệt để đi đày (Lục
độ tập kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):
- Vị hữu tử thi
- Kết nguyện cầu tự
- Hoài nhậm chi nhật
- Như thụ hàm hoa
- Nhật tu kỳ thành
- Thiên bất đoạt nguyện
- Lịnh ngô hữu tư
- Kim dục thành tựu
- Nhi đương sinh ly
Và lời cuả Thiên Vương nói với
Tu La, khi Tu La rời bỏ cơi trời về trần gian với vợ ḿnh là Tợ Nhân
H́nh Thần (Lục độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a 14):
- Tư quốc chúng chư
- Kim dĩ phó tử
- Nhi khứ hà vi?
Có khác ǵ mấy lời khóc của mẹ
Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giă biệt để đi đày (Lục độ tập
kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):
- Vị hữu tử th́
- Kết nguyện cầu tự
- Hoài nhậm chi nhật
- Như thụ hàm hoa
- Nhật tư kỳ thành
- Thiên bất đoạt nguyện
- Lịnh ngô hữu tư
- Kim dục thành tựu
- Nhi đương sinh ly.
Và lời cuả Thiên Vương nói với
Tu La, khi Tu La rời bỏ cơi trời về trần gian với vợ ḿnh là Tợ Nhan
Hinh Thần (Lục độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a14):
- Tư quốc chúng chư
- Kim dĩ phó tử
- Nhi khứ hà vi?
Trước đây, Hồ Thích, khi đọc những
lời văn trên của Lư hoặc luận, đă đưa ra giả thuyết là có một truyện
thơ về sự tích Phật lưu hành ở Giao Châu, khi Mâu Tử viết Lư hoặc luận,
v́ theo ông nếu không tồn tại một truyện như vậy th́ khó mà tưởng
tượng có những đoạn văn hay trong Lư hoặc Luận, như vừa dẫn. Thực tế,
điều cuối cùng cuả Lư hoặc Luận, Mâu Tử có nói tới sự tồn tại cuả
một tác phẩm có tên Phật kinh chi yếu hay Yếu lư kinh Phật gồm 37 phẩm.
Chính tổ chức 37 phâảm này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức
37 phẩm này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức 37 thiên của Đạo
(đức) kinh của Lăo Tử, đă làm khuôn mẫu cho việc Mâu Tử tổ chức Lư
hoặc luận thành 37 điều của ông. Thế là, phải chăng tiểu truyện đức
Phật mà Mâu tử ghi này? Đây là một có thể, v́ đă là một tác phẩm về
yếu này? Đây là một có thể, v́ đă là một tác phẩm về yếu lư của
kinh Phật, nó hẳn phải có phần tŕnh bày về đức Phật rồi mới đến
giáo lư và tổ chức Tăng đoàn.
Dĩ nhiên, có người nghĩ 37 phẩm của
Phật kinh chi yếu là chỉ 37 phẩm trợ đạo trong Phật giáo, tức 4 Niệm
xứ, 4 Như ư túc, 4 Chính cần, 5 Lực, 7 Bồ-đề phần, và 8 Thánh đạo phần.
Hơn nữa, Phật kinh chi yếu là một vế đối của Lăo thị đạo kinh mà
Lăo thị đạo kinh là cuốn Đạo đứckinh của Lăo tử, th́ ta không có
lư do ǵ để không giả thiết Phâạt kinh chi yếu là cuốn "Yếu lư
kinh Phật" tồn tại ở nuớc ta và làm cuốn kinh gối đầu giường
cho những người theo Phật giáo. Có thể nói, vị trí nó tương đương với
vị trí kinh 42 chương ở Trung Quốc. Sự tích đức Phật và định nghĩa về
Phật có dấu ấn những bài thơ chắc đă được Mâu Tử rút ra từ cuốn
Phật kinh chi yếu ấy. Và hẳn cuốn Phật kinh chi yếu nay đă giúp Mâu Tử
lĩnh hội Phật giáo để trở thành một Phật tử.
Bây giờ với những kết quả sơ bộ
do công tác truy t́m vO