- Lịch sử Phật giáo Việt
Nam
- Từ khởi nguyên đến thời
Lư Nam Đế
- Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
- Chương V
Cuộc đời và sự nghiệp của
Khương Tăng Hội, ta hiểu biết qua hai bản tiểu sử xưa nhất, một của
Tăng Hựu (446 - 511) trong Xuất tam tạng kư tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a29-97a 17 và
một của Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 325a13-326b13. Bản của
Huệ Hạo thực ra là một sao bản của bản Tăng Hựu với hai thêm thắt.
Đó là việc nhét tiểu sử của Chi Khiêm ở đoạn đầu và việc ghi ảnh
hưởng của Khương Tăng Hội đối với Tô Tuấn và Tôn Xước ở đoạn
sau, cùng lời b́nh về sai sót của một số tư liệu. Việc nhét thêm tiểu
sử của Chi Khiêm xuất phát từ yêu cầu phải ghi lại cuộc đời đóng
góp to lớn của Khiên đối với lịch sử truyền bá Phật giáo của Trung
Quốc, nhưng v́ Khiêm là một cư sĩ và Cao Tăng truyện vốn chỉ ghi chép về
các Cao Tăng, nên không thể dành riêng ra một mục, như Tăng Hựu đă làm
trong Xuất tam tạng kư tập 13 ĐTK 2145 tờ 97b13-c18, cho Khiêm.
Việc thêm chi tiết về Tô Tuấn
và Tôn Xước chứng tỏ Huệ Hạo đă tham khảo nhiều sử liệu khác mà Tăng
Hựu có thể đă bỏ qua. Trong bài tự cho Cao Tăng truyện cũng như trong hai
lá thư trao đổi giữa Vương Mạn Dĩnh và Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện
14 ĐTK 2059 tờ 418b5 - 423a10, Huệ Hạo đă xác định ḿnh đă tham khảo
"hơn mấy chục nhà tạp lục" (sứu kiểm tạp lục sổ thập dư
gia) cùng "sử sách các triều Tấn, Tống, Tề, Lương, Ngụy sử các
nhà Tần, Triệu, Yên, Lương, tạp thiên, địa lư, văn lẻ, đoạn
ghi", và hỏi thêm các bậc cổ lăo tiên đạt. Cụ thể là tác phẩm của
các tác gia Pháp Tế, Pháp An, Tăng Bảo, Pháp Tấn, Tăng Du, Huyền Sướng,
Tăng Hựu, Lưu Nghĩa Khánh, Vương Diệm, Lưu Tuấn, Vương Diên Tú, Chu Quân
Đài, Đào Uyên Minh, Vương Cân, Tiêu Cánh Lăng vương, Huy Cảnh Hưng,
Trương Hiếu Tú, Lục Minh Hà, Khương Hoằng, Đàm Tôn, Dữu Trọng Ung
v.v... mà Huệ Hạo có dịp nêu rơ tên tuổi cũng như tác phẩm.
Ngoài hai bản tiểu sử vừa nêu,
các kinh lục về sau, cụ thể là Chúng kinh mục lục của Pháp Kinh, Lịch
đại tam bảo kư của Phí Trường Pḥng, Đại Đường nội điển lục của
Đạo Tuyên, Khai Nguyên Thích giáo lục của Trí Thăng, cũng ít nhiều có
ghi chép về Khương Tăng Hội, song chủ yếu là tóm tắt các tư liệu do
hai bản tiểu sử vừa nói cung cấp, do thế cũng không góp thêm điều ǵ
mới vào việc nghiên cứu cuộc đời và sự nghiệp của Khương Tăng Hội.
Cho nên, chúng chỉ được sử dụng những tài liệu tham khảo thêm khi cần
thiết. Do thế, để tiến hành nghiên cứu, chúng tôi lấ hai bản kể trên
làm căn bản. Và v́ bản của Huệ Hạo tự thân là một bản sao của bản
Tăng Hựu, có tham khảo thêm tư liệu của Tôn Xước, nên chúng tôi cho dịch
lại đây bản của Huệ Hạo. Đoạn nào cho in thụt vào là đoạn tăng bổ
của Cao Tăng truyện.
"Khương Tăng Hội, tổ tiên người
Khương Cư, mấy đời ở Thiên Trúc, cha nhân buôn bán, dời đến Giao Chỉ.
Hội năm hơn 10 tuổi, song thân đều mất, khi chịu tang xong, bèn xuất gia,
siêng năng hết mực. Là con người rộng răi nhă nhặn, có tầm hiểu biết,
dốc chí hiếu học, rơ hiểu ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ
vĩ, phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn. Bấy giờ
Tôn Quyền xưng đế Giang Tả, mà Phật giáo chưa lưu hành.
Trước đó có ưu bà tắc Chi
Khiêm, tự Cung Minh, một tên là Việt, vốn người Nguyệt Chi, đến chơi
đất Hán. Xưa đời vua Hoàn, vua Linh nhà Hán có Chi Sấm dịch các kinh. Có
Chi Lượng, tự Kỷ Minh, đến học với Sấm. Khiêm lại thọ nghiệp với
Lượng, rộng xem sách vở, không ǵ là không nghiên cứu kỹ càng, các nghề
thế gian, phần nhiều giỏi hiết, học khắp sách lạ, thông tiếng sáu nước.
Ông th́ nhỏ con, đen gầy, mắt trắng, con ngươi vàng, nên người thời đó
nói: Mắt anh Chi vàng, thân h́nh tuy nhỏ, ấy túi trí khôn. Cuối đời Hán
Linh đế loạn lạc, ông lánh xuống đất Ngô. Tôn Quyền nghe tiếng ông
tài trí, triệu đến gặp, vui vẻ, phong làm bác sĩ, phụ đạo thái tử,
cùng với người như Vi Diệu, hết sức khuông pḥ. Nhưng v́ ông đến từ
nước ngoài, nên Ngô Chí không ghi.
Khiêm nghĩ giáo pháp vĩ đại tuy
lưu hành, nhưng kinh điển phần nhiều tiếng Phạn, chưa dịch ra hết, bèn
nhờ giỏi tiếng Hán, gom các bản Phạn, dịch ra tiếng Hán. Từ năm đầu
Hoàng Vũ (222) đến khoảng Kiến Hưng (252 - 253) nhà Ngô, ông dịch Duy Ma,
Đại-bát-nê-hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khởi v.v.. gần 49 bộ kinh, gom
được nghĩa thánh, lời ư đẹp nhă. Lại dựa kinh Vô Lượng Thọ và
Trung bản khởi, ông viết ba bài phạn bối Bồ đề liên cú và chú thích
kinh Liễu bản sinh tử đều lưu hành ở đời.
Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm
giáo pháp vĩ đại, phong hóa chưa tṛn, Tăng Hội muốn khiến đạo nổi
Giang Tả, dựng nên chùa nước 1 liền chống gậy đông du, vào năm Xích Ô
thứ 10 (247), mới đến Kiến Nghiệp, xây cất nhà tranh, dựng tượng hành
đạo. Lúc ấy nước Ngô v́ mới thấy Sa-môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu
đạo, nên nghi là lập dị. Hữu ty tâu lên: "Có người Hồ nhập cảnh,
tự xưng Sa-môn, mặt mày áo quần chẳng thường, việc nên kiểm
xét". Quyền nói: "Xưa Hán Minh đế mộng thấy thần, hiệu gọi là
Phật. Kẻ kia thờ phụng, há chẳng là di phong của đạo ấy ư?". Bèn
cho gọi Hội đến hỏi: "Có ǵ linh nghiệm?". Hội nói: "Như
Lai qua đời, thoắt hơn ngh́n năm, để lại Xá-lợi, thần diệu khôn
sánh. Xưa vua A Dục dựng tháp đến tám vạn bốn ngàn ngôi. Phàm việc dựng
xây chùa tháp là nhằm để làm rơ phong hóa c̣n sót lại ấy". Quyền
cho là khoa đản, bảo Hội: "Nếu có được Xá-lợi, ta sẽ dựng
tháp, nhược bằng dối trá th́ nước có phép thường". Hội hẹn bảy
ngày. Bèn gọi người theo ḿnh nói: "Đạo pháp hưng phế, chính ở một
việc này. Nay nế không chí thành, sau hối sao kịp". Rồi cùng chay tịnh
ở tịnh thất, lấy b́nh đầy để trên bàn, đốt hương lạy xin. Hạn bảy
ngày hết, mà vắng vẻ không ứng. Bèn lại xin thêm bảy ngày nữa, cũng lại
như thế. Quyền nói: "Đó thật là dối trá". Sắp định kết tội
th́ Hội xin thêm bảy ngày nữa. Quyền lại đặc biệt đồng ư. Hội bảo
đồ đệ ḿnh: "Khổng Tử có nói: "Vua Văn đă chết, văn không
có đây ư!" Phép thiêng phải giáng, mà chúng ta không cảm được th́
sao mượn được phép vua, nên hẹn phải thề chết".
Đến chiều ngày thứ bảy cuối
cùng vẫn không thấy ǵ, không ai là không run sợ. Khi tới canh năm, bỗng
nghe có tiếng loảng xoảng trong b́nh. Hội tự đến xem, quả được Xá-lợi.
Sáng hôm sau đem tŕnh cho Quyền. Cả triều tụ xem thấy tia sáng ngũ sắc
rọi sáng trên miệng b́nh. Quyền tự tay cầm b́nh đổ ra mâm đồng, Xá-lợi
lăn tới đâu th́ mâm đồng vỡ nát. Quyền hết sức kinh ngạc, đứng lên
nói: "Điềm lành hiếm có". Hội tới nói: "Oai thần Xá-lợi,
há chỉ tia sáng thôi sao? Hăy đem đốt đi, lửa không làm chày. Chày vồ
Kim cương đánh không thể nát". Quyền sai làm thử. Hội lại thề:
"Mây pháp mới phủ, dân đen nhờ ơn, nguyện thêm dấu thần, để rộng
tỏ uy thiêng". Bèn đem đặt Xá-lợi trên đe sắt, sai lực sĩ đánh.
Thế mà đe chày đều vỡ, Xá-lợi không sao Quyền rất thán phục, nhân đó
dựng tháp. V́ mới có chùa Phật, nên gọi là chùa Kiến Sơ. Chỗ đất
ấy gọi là xóm Phật. Do thế, đạo pháp ở Giang Tả mới thịnh.
Đến khi Tôn Hạo cầm quyền,
chính sách hà khắc bạo ngược, phá bỏ dâm từ. Đến cửa chùa Phật, cũng
muốn hủy phá. Hạo nói: "Nó do đâu mà nổi lên? Nếu lời dạy nó
chân chính, cùng hợp với sách vở thánh hiền th́ nên giữ theo thờ đạo
đó. Nếu nó không thật, th́ đốt phá hết"1 Quần thần đều nói:
"Uy lực của Phật không giống các thần. Khương Hội cảm thụy, thái
hoàng dựng chùa. Nay nếu khinh suất phá đi, sợ sau hối hận". Hạo
sai Trương Dực đến chùa hỏi Hội Dực vốn có tài ăn nói,hỏi vặn tung
hoành. Hội truy câu t́m chữ, lời lẽ phóng ra. Từ sáng tới tối, Dực
không thể bẻ được. Khi về, Hội đưa đến ngơ. Lúc ấy cạnh chùa có
dâm từ, Dực hỏi: "Sự giáo hóa sâu mầu đă thịnh, sao c̣n để đám
đó ở bên mà không bỏ đi". Hội đáp: "Tiếng sét vỡ núi, kẻ
điếc không nghe, th́ không phải tiếng nó nhỏ. Khi đă thông th́ muôn dặm
đáp lại, c̣n nếu ách tắc, gan mật (gần mà vẫn xa như) Sở Việt".
Dực về khen: "Hội tài ba sáng
suốt, chẳng phải thần lượng được, xin bệ hạ xem xét lấy". Hạo
đại hội triều thần, đem ngựa xe đón Hội. Khi Hội đă ngồi, Hạo hỏi:
"Phật giáo dạy rơ thiện ác báo ứng, có phải thế không?" Hội
đáp: "Hễ chúa sáng dùng hiếu từ dạy đời, th́ chim đỏ bay đến và
sao người già hiện ra, dùng nhân đức nuôi vật th́ suốt ngọt chảy và
mầm tốt mọc. Lành đă có điềm, th́ ác cũng thế. Cho nên, làm ác nơi kín
th́ quỉ bắt giết đi, làm ác nơi rơ, người bắt giết đi. Dịch nói:
"Chứa lành vui c̣n". Thi khen: "Cầu phước không lui". Tuy
là cách ngôn của sách nho, cũng là minh huấn của Phật giáo. Hạo nói:
"Nếu vậy, th́ Chu Khổng đă rơ, c̣n dùng ǵ đến Phật giáo?" Hội
đáp: "Lời nói của Khổng bày sơ dấu gần. C̣n lời dạy của Thích
Ca th́ đầy đủ tới chỗ u vi. Cho nên, làm ác th́ có địa ngục khổ măi,
tu thiện th́ có thiên đường sướng luôn. Đem điều đó ra làm rơ việc
khuyến thiện ngăn ác, là không vĩ đại ư!" Hạo bấy giờ không có
câu ǵ để bắt bẻ lời Hội. Hạo tuy nghe chính pháp, mà tính hôn bạo,
không thắng được sự hà ngược. Sau sai lính túc vệ vào hậu cung làm vườn,
đào đất được một tượng vàng đứng cao mấy thước, đem tŕnh Hạo.
Hạo sai đem để chỗ bất tịnh, lấy nước dơ tưới lên, cùng quần thần
cười, cho đó là vui 1. Trong khoảnh khắc, cả ḿnh sưng to, chỗ kín càng
đau, gào kêu tới trời. Thái sử bốc quẻ nói: "Phạm phải một vị
thần lớn". Bèn cầu đảo các miếu vẫn không thuyên giảm. Thể nữ,
trước có người theo đạo Phật, nhân đó hỏi: "Bệ hạ đă đến chùa
Phật cầu phước chưa?" Hạo ngẩng đầu hỏi: "Phật là thần lớn
ư?"2 Thể nữ thưa: "Phật là thần lớn". Ḷng Hạo hiểu ra,
nói hết ư ḿnh. Thể nữ liền nghênh tượng đặt trên điện vua, lấy
nước thơm rửa qua mấy chục lần, rồi đốt hương sám hối. Hạo cúi đầu
trên gối, tự kể tội ḿnh, khoảnh khắc bớt đau, sai sứ đến chùa, hỏi
thăm nhà sư, mời Hội thuyết pháp.
Hội liền theo vào, Hạo hỏi hết
nguyên do của tội phước. Hội bèn tŕnh bày cặn kẽ, lời rất tinh yếu.
Hạo vốn có tài hiểu biết, hớn hở rất vui, nhân đó xin xem giới luật
của Sa-môn. Hội cho giới văn cấm bí, không thể khinh truyền, nên lấy một
trăm ba mươi lăm nguyện của kinh Bản nghiệp chia ra làm 250 điều, đi đứng
nằm ngồi, đều cầu nguyện cho chúng sinh. Hạo đọc thấy lời nguyện
thương rộng khắp, càng thêm ḷng lành, liền đến Hội thọ năm giới.
Mười ngày bệnh lành. Hạo bèn ở chỗ Hội trú sửa sang làm đẹp thêm,
ra lịnh cho tôn thất, không ai là không phụng thờ 1.
Hội ở triều Ngô, giảng nói
chính pháp, nhưng tính Hạo hung cạn, không hiểu nghĩa mầu, nên chỉ mô tả
việc gần báo ứng, để mở ḷng Hạo. Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch các
kinh, đó là A Nan niệm di, Kính diện nương, Sát vi vương, Phạm hoàng. Lại
dịch các kinh Tiểu phẩm, Lục độ tập, Tạp thí dụ, cũng khéo được
thể kinh, lời ư chính xác. Lại truyền một thời Nê hoàn bối, réo rắt
trầm buồn, làm mẫu mực cho một thời đại. Lại chú thích ba kinh An ban
thủ ư, Pháp kính và Đạo thọ, cùng viết lời tự cho các kinh ấy, lời
lẽ vừa đẹp, ư chỉ vi diệu, cũng thấy ở đời.
Đến tháng 4 năm Thiên Kỷ thứ tư
(280) vua Tấn Thành đế, Tô Tuấn làm loạn, đốt tháp do Hội dựng. Tư Không
Hà Sung lại sửa dựng lại. B́nh Tây tướng quân Triệu Dụ, mấy đời không
thờ Phật, ngạo mạn Tam bảo, đến chùa đó, gọi các sư nói: "Từ
lâu nghe nói tháp này nhiều lần phóng ra ánh sáng, hư đản dị thường, nên
chưa thể tin. Nếu được tự ḿnh thấy th́ chả phải bàn luận ǵ nữa".
Mới nói xong, tháp liền phóng ra ánh sáng ngũ sắc, rọi tỏ cả chùa. Dụ
ngạc nhiên rởn tóc gáy, do thế mà tin kính, nên ở phía đông chùa, lại
dựng thêm một tháp nhỏ, ấy xa là do thần cảm của đấng Đại thánh,
và gần là do sức của Khương Hội. Cho nên, vẽ h́nh tượng Hội, truyền
cho đến nay. Tôn Xước làm bài tán cho bức tranh nói:
- Ông Hội hiu hắt
- Thật bậc linh chất
- Ḷng không cận lụy
- T́nh có dư dật
- Đêm tối này dạy
- Đám tội kia vớt
- Lừng lững đi xa
- Cao vời nổi bật
Có kư nói Tôn Hạo đập thử Xá-lợi,
cho không phải việc của Quyền. Tôi xét Hạo khi sắp phá chùa, quần thần
đều đáp: "Khương Hội cảm thụy, Thái hoàng lập chùa", th́ biết
việc cảm Xá-lợi xưa là phải ở vào thời Tôn Quyền. Cho nên, truyện
kư của một số nhà đều nói: "Tôn Quyền cảm Xá-lợi ở cung
Ngô". Sau đó mới thử sự thần nghiệm. Có người mới đem gán cho Hạo
vậy".
Khương Tăng Hội ở Việt Nam
[^]
Bản tiểu sử trên về cuộc đời
Khương Tăng Hội có thể chia làm ba phần. Phần đầu mô tả Khương Tăng
Hội cho đến khi "chấn tích đông du" qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp
vào năm 247. Phần hai ghi lại những hoạt động của Hội ở Trung Quốc
trong khoảng hơn 30 năm cho đến lúc viên tịch vào năm Thái Khang thứ nhất
nhà Tấn (280). Phần ba là ghi lại những tác phẩm do Hội dịch và viết.
Trong phần đầu, nó cho ta biết tổ
tiên Khương Tăng Hội gốc người Khương Cư, nhưng đă mấy đời đến
ở Ấn Độ. Tới thời cha Hội v́ buôn bán lạidi cư sang nước ta và sinh
sống tại Giao Chỉ. Việc người Ấn Độ đến nước ta vào hạ bán thế
kỷ thứ hai đến đầu thế kỷ thứ ba sau dương lịch là một sự thực.
Tây vực truyện của Hậu Hán thư 88, khi viết về nước Thiên Trúc, đă
nói: "Thiên Trúc ... vào năm Diên Hy thứ hai (158) và thứ tư (160) đời
Hoàn đế đă từng từ ngoài vùng Nhật Nam đến cống". Chư di truyện
của Lương Thư 54 và Di mạch truyện của Nam sử 78 cũng viết: "Các nước
biển nam đại để ở trên các đảo biển lớn phía nam và tây nam của
Giao Châu... Đời Hoàn đế nhà Hậu Hán, Đại Tần Thiên Trúc đều do đường
đó sai sứ đến cống". Và không chỉ "đến cống", Lương
Thư 54 c̣n ghi thêm về nước Đại Tần là "người nước đó là nghề
buôn bán, thường đến Phù Nam, Nhật Nam, Giao Chỉ". Việc cha Hội đến
Giao Chỉ để buôn bán, phải chăng đă xảy ra trên các chuyến tàu buôn
và đến cống này của Thiên Trúc và Đại Tần? Chắc chắn là phải như
thế. Vậy th́, ông đă đến nước ta vào lúc nào? Ta hiện không biết rơ
đích xác, nhưng hẳn đă đến sau các năm 158 - 160 nói trên và trước năm
224, năm Duy Kỳ Nạn từ Thiên Trúc đến Vũ Xương, như Pháp cú kinh tự
trong Xuất tam tạng kư tập 7 tờ 50a9 và tiểu sử của Duy Kỳ Nạn trong
Cao Tăng truyện 1 tờ 326b23 đă ghi.
Điểm đáng lưu ư là cả Tăng Hựu
lẫn Huệ Hạo đều nói chỉ một ḿnh cha Hội đến Giao Chỉ buôn bán (kỳ
phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Vậy phải chăng khi đến Giao Chỉ buôn
bán một thời gian, cha Hội mới lập gia đ́nh và có khả năng cưới một
cô gái người Việt bản xứ làm vợ và sau đó trở thành mẹ của Hội?
Trả lời câu hỏi này, hiện không có những bằng chứng trực tiếp, nhưng
qua một vài dấu hiệu ta có thể giả thiết một sự t́nh như thế đă xảy
ra. Thứ nhất, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói: "Cha Hội v́
buôn bán đến ở Giao Chỉ" (Kỳ phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ).
Nghĩa là đến buôn bán ở Giao Chỉ, chỉ một ḿnh cha Khương Tăng Hội.
Thứ hai, qua các tác phẩm để lại nhiều dấu vết chứng tỏ Hội đă chịu
ảnh hưởng truyền thống Lạc Việt một cách sâu đậm. Một là về mặt
ngôn ngữ, hiện nay Lục độ tập kinh, một dịch bản của Khương Tăng Hội,
chứa đựng nhiều cấu trúc mang ngữ pháp tiếng Việt cổ, mà ngoài lư do
Hội phải dùng một nguyên bản tiếng Việt, như sẽ thấy dưới đây,
c̣n có yếu tố thói quen ngôn ngữ h́nh thành từ chính mẹ đẻ ḿnh, mới
mạnh mẽ như thế để có thể để lại dấu ấn trong tác phẩm. Hai là về
mặt nội dung và tư tưởng, Khương Tăng Hội đă chứng tỏ một ḷng yêu
mến tha thiết truyền thống văn hóa người Việt đến nỗi truyền thuyết
Trăm trứng, một truyền thuyết đặc biệt Việt Nam nói về nguồn gốc của
dân tộc Việt, vẫn không bị Hội cải biên khi dịch truyện Lục độ tập
kinh ra tiếng Trung Quốc cho phù hợp với truyền thống tiếng Phạn. Và văn
bản truyền thống tiếng Phạn của truyện ấy lẫn dịch bản tiếng Trung
Quốc của nó không phải là không lưu hành ở Trung Quốc vào thời Hội dịch
Lục độ tập kinh. Chi Khiêm trong khoảng từ năm 222 đến 253, tức trước
khi Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp 30 năm, đă liên tiếpp dịch 49 bộ
kinh, trong đó có Soạn tập bách duyên kinh, và truyền thuyết Trăm trứng
đă không xuất hiện trong bản kinh này. Cho nên, không có lư do ǵ, mà Hội
không biết tới chi tiết một trăm cục thịt của truyền thống Phạn văn
và bản dịch chữ Trung Quốc đă lưu hành, trước khi Hội dịch Lục độ
tập kinh vào năm 251. Việc bảo lưu chi tiết Trăm trứng trong Lục độ tập
kinh tiếng Trung Quốc do thế không biểu lộ ǵ khác hơn là ḷng yêu mến
tha thiết nói trên đối với truyền thống văn hóa và lịch sử người Việt.
Vậy th́, qua những dấu vết gián
tiếp vừa nêu, ta có thể giả thiết mẹ Hội có khả năng là một cô
gái người Việt. Và nhờ người mẹ Việt này, Hội mới có được những
ảnh hưởng sâu đậm về mặt ngôn ngữ cũng như t́nh cảm tư tưởng,
như đă nói. Thế cuộc hôn nhân Khương - Việt ấy chỉ sản sinh được một
ḿnh Khương Tăng Hội sao? Cả Tăng Hựu và Huệ Hạo đều im lặng không
những về bà mẹ, như ta đă thấy, mà c̣n về anh chị em của Hội. Tuy
nhiên, chính tác phẩm của ông là bài tự cho kinh An ban thủ ư trong Xuất
tam tạng kư tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b24 đă viết: "Tôi sinh muộn
màng" (Dư sinh mạt tung). Chữ "mạt tung", mà chúng tôi dịch
là "muộn màng" ở đây, nghĩa đen là "dấu vết cuối ngọn",
và nghĩa bóng có thể chỉ dấu vết cuối ngọn của đạo Phật, tương
đương với khái niệm "mạt pháp" của Phật giáo. Và ư của Hội
muốn nói tới việc ḿnh sinh ra cách Phật quá xa về mặt thời gian. Nhưng
cũng có thể chỉ sự kiện Khương Tăng Hội là người con cuối ngọn của
gia đ́nh.
Ư nghĩa thứ hai này, chúng ta có thể
suy ra từ câu tiếp theo: "mới biết vác củi, cha mẹ đều mất"
(thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc). Thế là v́ "sinh muộn
màng", nên "mới biết vác củi" th́ cha mẹ Hội đă mất.
"Mới biết vác củi" là mấy tuổi? Tăng Hựu và Huệ Hạo nói Hội
mất cha mẹ "năm hơn mười tuổi". Vậy tuổi "mới biết vác
củi" là "hơn mười tuổi". Hội mất cha mẹ, là khi tuổi c̣n
nhỏ. Như thế, có khả năng Hội là con út trong gia đ́nh. Mà cũng có thể
cha mẹ Hội lấy nhau khá muộn, nên khi sinh Hội, họ cũng đă lớn tuổi.
Do đó, lúc Hội "hơn mười tuổi", họ đă mất.
Cha mẹ mất rồi, chôn cất xong, Hội
đi xuất gia. Việc xuất gia này chứng tỏ Phật giáo nước ta vào thế kỷ
thứ ba sau dương lịch đă có một hệ thống chùa chiền và sư tăng khá
phát triển để làm nơi cho Hội xuất gia và học tập. Thực trạng này thực
ra không đáng ngạc nhiên cho lắm, v́ ngay từ thời Mâu Tử viết Lư hoặc
luận vào khoảng năm 195 sdl, ta đă thấy nói tới hiện tượng "nay
Sa-môn mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm
điều dối trá", mà Lư hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ
4a15 - 6 đă ghi lại. Và chính Khương Tăng Hội cũng thừa nhận trong lời tựa
viết cho kinh An ban thủ ư, ĐTK 2145 tờ 43b24 - 26: "Tôi sinh muộn màng,
mới biết vác củi, cha mẹ đều mất, ba thầy viên tịch, ngước trông
mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lặng lẽ".
(Dư sinh mạt tung, thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc, tam sư điêu
táng, ngưỡng chiêm vân nhật bi vô chấp thọ, quyện ngôn cố hi, tiềm
nhiên xuất thế).
Như thế, khi Hội "mới biết vác
củi", mà cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nhất trí qui định là
"hơn mười tuổi" (niên thập dư tuế), th́ không những cha mẹ đều
mất, mà cứ vào mạch văn, "ba thầy" (tam sư) của Hội cũng mất.
"Hơn mười tuổi" có thể là 11, 12 tuổi mà cũng có thể 17, 19 tuổi.
Như vậy, Hội không chỉ mất cha mẹ lúc "hơn mười tuổi, mà c̣n mất
luôn "ba thầy" của ḿnh nữa.
Sự thực, từ "ba thầy"
(tam sư) là một bộ phận của thành ngữ giới đàn Phật giáo "tam sư
thất chứng" về sau, có nghĩa trong nghi thức truyền giới Tỳ-kheo hay
Tỳ-kheo ni không có phẩm, tiêu chuẩn đ̣i hỏi phải có sự hiện diện của
ba thầy là Ḥa thượng, kiết ma và a xà lê, và bảy thầy làm chứng (hay
gọi là thất chứng). Việc nhắc đến "ba thầy" này, phải chăng
ám chỉ đến việc thọ đại giới trong khi tuổi "mới biết vác củi"
của Hội. Tất nhiên, nếu đứng về mặt những tiêu chuẩn để được
thọ đại giới, cứ theo luật tạng th́ Hội phải có số tuổi từ 20 trở
lên, chứ không thể dưới được, dù cũng có trường hợp ngoại lệ.
Nhưng ta hiện nay không biết Khương Tăng Hội có thuộc trường hợp ngoại
lệ không. Cho nên, phải kết luận, không thể có chuyện "ba thầy điêu
táng", khi Hội "mới biết vác củi". Rồi khi cư tang xong, mới
xuất gia. Và chắc chắn là mấy năm sau, Hội thọ đại giới trở thành một
nhà sư.
Việc Khương Tăng Hội phải thọ
đại giới, tức thọ giới phẩm Tỳ-kheo ở nước ta là sự kiện chắc
chắn, v́ những lư do sau. Thứ nhất, không thể có chuyện Hội thọ giới
ở Trung Quốc được, v́ vùng mà Hội đến là Giang Tả "Phật giáo chưa
lưu hành", "mới thấy Sa-môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo,
nên nghi lập dị". Thứ hai, Biệt truyện của An Thế Cao do Huệ Hạo dẫn
trong Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a11 - 18, tuy chứa đựng những mẫu
tin sai lạc, như Huệ Hạo đă chỉ ra, nhưng đă nói tới việc một
"An Hầu đạo nhân" để lại một lời tiên tri, ghi rằng:
"Tôn đạo ta là cư sĩ Trần Huệ, người truyền thiền kinh là Tỳ-kheo
Tăng Hội". Điều này chứng tỏ khi lên Kiến Nghiệp truyền giáo, Khương
Tăng Hội đă là Tỳ-kheo, do thế phải thọ đại giới ở nước ta. Thứ
ba, chính tiểu sử của Khương Tăng Hội dịch trên kể tới chuyện Tôn Hạo
đ̣i xem "giới luật của Sa-môn", Hội không thể không cho hạo
xem, nên đă lấy 135 nguyện của Kinh Bản nghiệp viết thành 250 giới của
Tỳ-kheo. Thời Hội như vậy đă biết giới luật của Tỳ-kheo khá rơ. Và
điều này thật không đáng ngạc nhiên, v́ ngay khi viết Lư hoặc luận năm
195 trong Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2ả, Mâu Tử đă biết "Sa-môn giữ
250 giới, ngày ngày ăn chay". Cho nên, Hội đă thọ đại giới Tỳ-kheo
ở nước ta, và "ba thầy" chính là một bộ phận của thành ngữ
"tam sư thất chứng" của giới đàn Tỳ-kheo tiêu chuẩn.
Dẫu sau khi thọ giới ba thầy của
Hội "điêu táng", nên thời gian thọ giáo có ngắn ngủi tới đâu
chăng nữa, các vị thầy nầy đă để lại những dấu ấn sâu đậm trên
con người Tăng Hội. Trong các tác phẩm hiện c̣n được biết chắc chắn
của ông, có ba tác phẩm đă nhắc đến họ một cách đầy kính mến và
yêu thương. Đó là An ban thủ ư kinh tự, Pháp kính kinh tự và Tạp thí dụ
kinh. An ban thủ ư kinh tự, ta đă dẫn ở trên. C̣n Pháp kính kinh tự trong
Xuất tam tạng kư tập 6 ĐTK 2145 tờ 46c9 - 10 viết: "Tang thầy nhiều
năm, (nên) không do đâu mà hỏi lại được. Ḷng buồn, miệng nghẹn, dừng
bút rầu rĩ, nhớ thương thánh xưa, nước mắt dàn dụa".
Rơ ràng t́nh cảm của Khương Tăng
Hội đối với các thầy ḿnh thật thắm thiết, mà mỗi lần nhắc tới
là "nước mắt dàn dụa", đúng như bài tán do Tôn Xước đề trên
bức tượng ông, "Tâm vô cận lụy, t́nh hữu dư dật". T́nh cảm
này dẫn đến một niềm kính mến sâu xa và lâu dài đến nỗi về sau khi
biên soạn Tạp thí dụ kinh, cứ sau một số câu truyện, Hội đều có ghi
lại những b́nh luận của thầy ḿnh về truyện đó với câu mở đầu:
"Thầy nói". Trong số truyện của Tạp thí dụ kinh, có tới 12 truyện
có ghi lại những nhận xét b́nh luận vừa nêu. Đều đáng tiếc là ta hiện
nay vẫn chưa t́m ra được tên vị thầy nầy của Khương Tăng Hội, nhưng
chắc chắn những nhận xét b́nh luận ấy có thể là những bài giảng
giáo lư đầu tiên c̣n ghi lại được của lịch sử truyền giáp Phật
giáo Việt Nam.
Và ngay cả khi viết chú thích cho
kinh An ban thủ ư, tuy có "thỉnh vấn" (xin hỏi) Hàn Lâm, B́ Nghiệp
và Trần Huệ, và tuy có nói: "Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước",
Khương Tăng Hội vẫn không quên thêm câu: "Không do thầy th́ không
truyền, không dám tự do". (Phi sư bất truyền, bất cảm tự do). Nói
cách khác, những chú thích kinh An ban thủ ư hiện c̣n thực tế là một
ghi chép lại những giải thích của thầy truyền cho Khương Tăng Hội, do
đó phần nào phản ảnh quan điểm giáo lư và tư tưởng của vị thầy này.
V́ vậy, ta có thể kết hợp bản chú thích ấy với những câu b́nh luận
nhận xét do Hội tự chép lại trong Tạp thí dụ kinh để nghiên cứu t́nh
h́nh tư tưởng và Phật giáo của người thầy của Khương Tăng Hội và
qua đó t́nh h́nh của Phật giáo nước ta trước khi Hội ra đời, tức
trước thế kỷ thứ ba sau dương lịch.
Vị thầy, mà Khương Tăng Hội nhắc
đến trong ba tác phẩm trên của ḿnh, như vậy tuy ngày nay ta không biết
tên tuổi, nhưng đă để lại một học phong khá rơ nét, có thể xác định
một cách tương đối chắc chắn và cụ thể. Học phong này về mặt thực
tế dựa tên phương pháp tu tập thiền định an ban theo kiểu An Thế Cao, và
về mặt lư luận th́ tập trung tŕnh bày giáo lư và tư tưởng qua các
truyện kể mang tính ngụ ngôn hay cổ tích. Nó như vậy đă cột chặt tư
tưởng với thực tế, tư duy với cuộc sống, lấy thực tiễn kiểm nghiệm
chân lư, như đức Phật đă căn dặn trong Kinh Kalama. Nó không cho phép lư
luận suông, không cho phép tư duy mông lung huyền ảo, mà vào thời đó đă
bắt đầu manh nha, rồi phát triển mạnh ở Trung Quốc qua phong trào huyền
học thanh đàm. Học phong ấy có thể nói đă khẳng định bản lĩnh văn hóa
Việt Nam, đại diện cho học phong Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời bấy
giờ, tương phản với học phong "huyền học thanh đàm" đương đại
của Trung Quốc, và biểu thị tính độc lập cũng như khả năng tiếp thu
sáng tạo của văn hóa Việt Nam lúc tiếp xúc với Phật giáo và nền văn
hóa Trung Quốc.
Kế thừa học phong nầy, Khương
Tăng Hội phát triển nó thành nguyên tắc chỉ đạo trong công tác phiên dịch
trước tác của ḿnh, mà đỉnh cao là Lục độ tập kinh, khi thực hiện sứ
mệnh truyền giáo ở Trung Quốc. Theo Lịch đại tam bảo kư và các kinh lục
về sau như Đại đường nội điển lục và Khai Nguyên Thích giáo lục, Hội
đă dịch Lục độ tập kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251), tức bốn
năm sau khi đến Kiến Nghiệp. Như sẽ thấy dưới đây, Lục độ tập
kinh tiếng Trung Quốc hiện nay không phải là một tác phẩm dịch từ tiếng
Phạn, mà cũng chẳng phải là một tác phẩm do chính Khương Tăng Hội viết
ra, như Thang Dụng Đồng 1 đă chủ trương, mà là một dịch bản của Hội
từ một nguyên bản kinh Lục độ tập tiếng Việt. Việc chọn bản kinh này
để dịch ra tiếng Trung Quốc, như vậy, là một thể hiện nhất quán
tính kế thừa nói trên, vừa là một biểu trưng cho ḷng trung thành của
Khương Tăng Hội đối với truyền thống văn hóa giáo dục Việt Nam của
ḿnh. Chính sự kế thừa và trung thành này đă giữ Khương Tăng Hội không
điều chỉnh những sự kiện mang tính đặc thù địa phương Việt Nam như
truyền thuyết Trăm trứng cho phù hợp với truyền thống yêu cầu văn học
và lịch sử Trung Quốc.
Nói thẳng ra, Khương Tăng Hội đă
thừa hưởng một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam khá trọn
vẹn và vững vàng, nên đă để lại những dấu ấn sâu đậm và mạnh mẽ
trên con người ông, dẫn đến sự kế thừa cực kỳ trung thành vừa nói.
Một mặt, đó là những t́nh cảm ngưỡng mộ thắm thiết đối với các
vị thầy mà mỗi lần nhắc tới là "nước mắt lai láng". Và mặt
khác, đó là các tác động tư tưởng lâu dài và liên tục trong nếp sống
và suy nghĩ cũng như trong công tác truyền giáo của ông. V́ thế, Khương
Tăng Hội có thể nói là một thành tựu đầu tiên và xuất sắc của nền
giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, khác hẳn các sản phẩm của nền
giáo dục nô dịch Trung Quốc đang hoạt động mạnh mẽ vào thời đó như
Tiết Tôn, Hứa Tỉnh, Hứa Từ v.v.. ở nước ta. Lịch sử giáo dục Việt
Nam và Phật giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những thành tựu đầu
tiên như thế. Nó đă tự xác định cho ḿnh một sứ mạng thiêng liêng
cao quư là gắn bó thịt xương với dân tộc để phục vụ dân tộc, và
không bao giờ đi ngược lại sứ mệnh ấy. Cho nên, trong lịch sử dân tộc
không bao giờ thiếu những khuôn mặt anh tài từ Lư Miễu. Đinh Tiên
Hoàng, Lư Thái Tổ cho đến Nguyễn Trăi, Nguyễn Huệ, Ngô Th́ Nhiệm v.v...
Nền giáo dục Việt Nam và Phật
giáo Việt Nam thời ấy có nội dung ǵ? Cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều
nói Hội "hiểu rơ ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần
lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn". Ba tạng đây
là kinh, luật, luận của Phật giáo. Sáu kinh là Thi, Thơ, Lễ, Nhạc, Dịch,
Xuân Thu của Nho giáo. Thiên văn, đồ vĩ là các môn học của các nhà âm
dương, mà qua lịch sử Trung Quốc cũng như Việt Nam đóng một vai tṛ hết
sức quan trọng và có tính quyết định. Ngay trước khi Khương Tăng Hội
ra đời, trong dân gian đă lưu hành câu sấm, tức là một loại đồ vỹ,
nói rằng "Hán hành dĩ tận, Hoàng gia đương lập", mà đọc ngoa
thành "Thương thiên dĩ tử, Hoàng thiên đương lập", như Ngụy chí
1 mục Vũ đế kỷ năm Sơ B́nh thứ ba (192) đă ghi chẳng hạn. Cho nên, khi
Tào Phi lên ngôi thành lập nhà Ngụy bèn đặt niên hiệu là Hoàng Sơ
(221). C̣n Tôn Quyền xưng đế th́ đặt Hoàng Vũ (221). Rơ ràng hai niên hiệu
Hoàng Sơ và Hoàng Vũ chứng tỏ đă chịu ảnh hưởng nặng nề của câu sấm
"Hoàng gia đương lập". Rồi việc xem sao để tiên đoán các biến
động chính trị xă hội và cá nhân cũng như những thay đổi khí hậu mưa
nắng là đối tượng nghiên cứu của khoa thiên văn thời Hội. Chỉ cần
đọc lại lời biểu xin Lưu Bị lên ngôi hoàng đế của đám Lưu Báo, Hướng
Cử, Trương Duệ, Hoàng Quyền v.v.. ta thấy nói đến Hà đồ Lạc thư,
ngũ kinh sấm vỹ và đám Hứa Tỉnh, Mỵ Trúc, Gia Cát Lượng v.v... nói đến
"phù thụy đồ sấm minh trưng" và Hà lạc khổng tử sấm kư do
"quần nho anh tuấn dâng", th́ khoa thiên văn đồ vĩ vào thời Hội
quan trọng tới mức nào. Nhưng không chỉ học tam tạng, sáu kinh và thiên
văn đồ vỹ, Khương Tăng Hội c̣n được dạy cả khoa ứng đối ăn nói
(xu cơ), viết văn và viết chữ (văn hàn). Nội dung giáo dục Phật giáo Việt
Nam vào thời Khương Tăng Hội, như thế, không phải là một nền giáo dục
thuần túy Phật giáo hay tôn giáo, mà là một nền giáo dục tổng hợp
toàn diện, có thể nói đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ
III. Nền giáo dục nầy không chỉ giới hạn trong chức năng truyền giáo,
đào tạo ra những con người Phật giáo, mà trên hết và trước hết là
đào tạo ra những trí thức dân tộc toàn diện có tính bách khoa am hiể
và lănh hội được hết tinh hoa dân tộc và nhân loại của thời đại ḿnh,
rồi trở lại đóng góp bằng những thành quả của ḿnh cho kho tàng hiểu
biết của loài người. Cho nên, Khương Tăng Hội không chỉ học ba tạng
kinh điển của Phật giáo, không chỉ học sáu kinh của nho giáo, và chắc
chắn là các giáo khác nữa, mà c̣n học tới cả thiên văn đồ vỹ, khoa
ăn nói và nghệ thuật viết lách. Chính nền giáo dục tổng hợp toàn diện
và phóng khoáng này đă đào tạo cho lịch sử dân tộc những thiên tài
trong các lĩnh vực khác nhau, thậm chí đối lập nhau, như nghệ thuật và
khoa học, chính trị và âm nhạc, văn chương và kỹ thuật, từ Lư Miểu
cho đến Lư Công Uẩn, từ Lương Thế Vinh cho đến Ngô Th́ Nhiệm, từ Lê
Ích Mộc cho đến Trần Cao Vân, từ Tuệ Tỉnh cho đến Vơ Trứ, chứ khoan
nói chi tới Vạn Hạnh, Chân Lưu, Pháp Thuận, Quảng Đức v.v... Dựa trên
học phong thiết thực, nó đă trang bị cho những đối tượng cần đào tạo
những kiến thức rộng răi phóng khoáng của tất cả các ngành tri thức của
nhân loại thời nó, mà không nhất thiết đóng khung vào một chủ thuyết
nào, nên đă tạo được những vùng trời tự do cho khả năng tư duy hành
động sáng tạo của con người.
Nền giáo dục Phật giáo này không
chỉ tồn tại vào đời Khương Tăng Hội, mà c̣n được tiếp tục kế thừa
tiếp nối cho đến ngày hôm nay, dù ở thời điểm này khác nó, đôi khi cũng
bị khủng hoảng, dẫn đến những hậu quả vô cùng tai hại. Nó qua các
khoa thi tam giáo đời Lư, Trần, Lê, qua bài thi của trạng nguyên Lê Ích Mộc
và tác phẩm Trúc Lâm tôn chỉ nguyên thanh của Ngô Th́ Nhiệm, đă thể hiện
tính nhất quán của ḿnh. Nó đă thiết kế được một cơ cấu giáo dục
tương đối hoàn chỉnh, đủ mực thước để đào tạo ra những trí thức
gương mẫu gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử và đủ phóng
khoáng cho những hoạt động tự do sáng tạo của con người. Và đặc biệt
là yếu tố dân tộc thường xuyên hiện diện làm cột sống cho cơ cấu
giáo dục đó. Không có yếu tố dân tộc này, nền giáo dục Việt Nam và
Phật giáo Việt Nam đă không bao giờ thực hiện được thiên chức cao
quư và dạy dỗ đào tạo những con người trí thức Việt Nam biết gánh
vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử dân tộc ḿnh như Đinh Tiên
Hoàng, Lư Thái Tổ, Nguyễn Trăi, Nguyễn Huệ, Ngô Th́ Nhậm. Quá lắm th́
nó chỉ cho xuất xưởng những mẫu người như Hứa Tỉnh, Tiết Tông thời
Khương Tăng Hội, rồi Khương Công Phụ, Bùi Bá Kỳ ... ở những thời kỳ
sau, chỉ biết cúi đầu cam tâm phục vụ cho quyền lợi nước ngoà.
Chính cái cột sống dân tộc ấy
đă nâng đỡ cho những người con xa quê khỏi ngă gục trước gánh nặng
của trách nhiệm và trước những cám dỗ tha hóa của vật chất. Họ có
thể đứng thẳng người lên trông ngắm giang sơn gấm vóc và nhớ thương
quê hương diệu vợi. Mà quê hương là ǵ? Là câu ḥ của mẹ, là vẻ mặt
của cha, là lời dạy của thầy, và là nhiều thứ nữa. Trong các tác phẩm
hiện c̣n của Khương Tăng Hội, có hai tác phẩm Khương Tăng Hội viết
ở Trung Quốc và nhắc tới bản thân ḿnh một cách minh nhiên, đó là hai
bài tựa viết cho kinh An ban thủ ư và kinh Pháp kính, mà chúng ta đă có dịp
dẫn nhiều lần ở trên. Trong cả hai, Hội đă bày t́nh cảm của riêng
ḿnh, không chỉ đối với cha mẹ, mà đặc biệt đối với "vị thầy"
của ông. V́ "ba thầy điêu táng" (An ban thủ ư kinh tự), v́
"tang thầy nhiều năm" (Pháp kính kinh tự), mà bây giờ gặp khó khăn,
"buồn không biết hỏi ai" (An ban thủ ư kinh tự), "không do đâu
mà hỏi lại được" (Pháp kính kinh tự), nên "nghẹn lời trông
quanh, lệ rơi lặng lẽ", "dừng bút buồn bă... nước mắt lai láng".
Viết như thế, Khương Tăng Hội rơ ràng biểu lộ không che dấu ḷng nhớ
thương vô hạn của ḿnh đối với miền đất nơi ḿnh sinh ra và cha mẹ
và thầy ḿnh đang yên nghỉ vĩnh viễn.
Đọc những câu ấy của Khương
Tăng Hội, ta thấy tương phản hoàn toàn với lá sớ của Tiết Tôn trong
Ngô Chí 8 tờ 6b8 - 8a13 đầy những lời lẽ thóa mạ, hằn học khinh mạn,
biểu thị năo trạng Đại Hán kỳ thị chủng tộc: "Dân như cầm thú,
già trẻ không khác ... Hai huyện Mê Linh của Giao Chỉ và Đô Bàng của Cửu
Chân,th́ anh chết em lấy chị dâu làm vợ, đời lấy đó làm tục, trưởng
lại nghe tới cũng không thể cấm chỉ, trai gái quận Nhật Nam lơa thể
không lấy làm thẹn. Do thế mà nói, chúng có thể gọi là sâu bọ chồn
cáo, mà trông có mặt mũi con người". Không những thế, Tiết Tôn c̣n
bày mưu vẽ kế cho đám Tôn Quyền để nô dịch lâu dài dân tộc ta. C̣n
Hứa Tỉnh t́m đến nước ta để tránh nạn, lại bảo "Tự trốn ở
mọi rợ". Đến đời con của Tiết Tôn là Tiết Oán, tuy biết cha
ḿnh nhờ cơm áo của đất Giao Chỉ để lớn lên và học hành, cũng vẫn
bảo cha ḿnh "Khốn đốn ở cơi mọi" (khốn vu man thùy).
Cho nên, khi Khương Tăng Hội viết
những hàng trên bày tỏ niềm nhớ thương vô hạn đối với Giao Châu xa
xôi, trong bối cảnh những lời công kích thóa mạ đất nước ta, như đă
thấy th́ chỉ việc nêu những ḍng ấy cũng phải nói là một thành tựu
kiệt xuất của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Yếu tố
dân tộc đă được khắc sâu vào tâm khảm những người con xa quê v́ một
lư do nào đó và để lại trong ḷng những t́nh cảm nhớ thương da diết
khôn nguôi. Trong lịch sử dân tộc, không chỉ một ḿnh Khương Tăng Hội
v́ sứ mệnh truyền giáo, mà phải xa quê, mà sau này khi Vi tả tướng quốc
Hồ Nguyên Trừng lúc bị bắt đưa qua Trung Quốc, đă tự gọi ḿnh là Nam
ông, và để lại cho ta Nam ông mộng lục tức cuốn sách viết trong mộng
của một ông già người Nam.
Nói tóm lại, Phật giáo Việt Nam
vào thời Khương Tăng Hội đă xây dựng thành công một cơ cấu giáo dục
tổng hợp khá hoàn chỉnh và đa dạng, bao gồm toàn bộ tất cả các
ngành tri thức có mặt ở thời đó, mà không đóng khung vào một giới hạn
chật hẹp nào. Người ta không chỉ học ba tạng kinh điển Phật giáo,
sáu kinh của Nho giáo, mà c̣n học tới cả khoa sấm vỹ thiên văn, thậm
chí cả khoa học ứng đối, và đặc biệt truyền thống dân tộc Việt
Nam. Nền giáo dục ấy v́ vậy có thể nói là đại diện cho nền giáo dục
Việt Nam thế kỷ thứ II và thứ III đối lập lại với nền giáo dục
nô dịch Trung Quốc đang tồn tại song song cùng nó. Nhờ thế, qua lịch sử
nó đă đào tạo ar những thiên tài đáp ứng được yêu cầu của đất
nước, và được tiếp nối cho đến ngày nay.
Thừa hưởng một nền giáo dục như
thế, có thể nói Khương Tăng Hội đă được trang bị khá đầy đủ những
kiến thức và kỹ năng cần thiết cho những công tác đang chờ trước mặt.
Lại thêm bản thân Khương Tăng Hội là một người "rộng răi nhă nhặn,
có hiểu biết độ lượng, dốc chí hiếu học". Cho nên, việc học
hành của ông đă diễn ra khá thuận lợi và êm đẹp. Tất nhiên, giống
như bất cứ bản tiểu truyện nào về các vị thánh của phương đông hay
của phương tây, Cao Tăng truyện cùng Xuất tam tạng kư tập có khả năng
cường điệu một số nét các nhân vật. Tuy nhiên, với trường hợp
Khương Tăng Hội ở đây, ta có thể kiểm tra những ǵ Tăng Hựu và Huệ
Hạo viết qua chính các công tŕnh do chính Khương Tăng Hội để lại như
Lục độ tập kinh, Cực tạp thí dụ kinh, An ban thủ ư kinh tự và Pháp
kính kinh tự. Các tác phẩm này quả đă xác minh cho thấy ít nhiều bản
thân con người và tŕnh độ giáo dục văn hóa của Khương Tăng Hội, ghi
nhận giúp ta những ǵ Tăng Hựu và Huệ Hạo viết là hoàn toàn có thể
biện minh được.
Thế là phần đầu của bản tiểu
sử trên tuy ngắn ngủi, đă cho ta khá nhiều thông tin theo Khương Tăng Hội,
khi kết hợp với chính các tác phẩm của ông. Gốc gác Khương cư, tổ tiên
Hội mấy đời đă di cư tới Ấn Độ. Đến đời cha Hội, v́ buôn bán,
ông một ḿnh dời tới sống ở vùng Bắc bộ của nước ta.
Ngoài ra, truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô
chí 4 tờ 7b10, khi mô tả một buổi lễ hành thành của Nhiếp, đă viết:
"Người Hồ mấy chục, đi sát theo xe, đốt hương..." ta ngày nay
không thể xác định chính xác lễ hành thành này xảy ra vào năm nào, ta
có thể chắc chắn nó diễn ra không chậm hơn năm 226, bởi đó là năm Sĩ
Nhiếp mất, đồng thời là thời điểm chậm nhất. C̣n thời điểm sớm
nhất có khả năng rơi vào những năm 195, khi Chu Phù đă "bỏ điển huấn
của tiền thánh, vứt pháp luật của Hán gia", để đi theo Phật giáo
và liên kết chặt chẽ với những người Phật giáo như Mâu Tử, mà Lư
hoặc luận đă ghi lại, từ đó tạo nên một bầu không khí chính trị
thuận lợi cho những hoạt động Phật giáo, trong đó có lễ hành thành rước
Phật của Sĩ Nhiếp. Dù với trường hợp nào đi nữa, trong hơn 30 năm từ
195-226 đă có mặt tại nước ta một tập thể người Ấn Độ nói chung tới
"mấy chục nhân khẩu". Trong số "mấy chục" người Hồ này,
có thể cha của Khương Tăng Hội đă hiện diện, đặc biệt khi ta giả
thiết Hội sinh vào khoảng những năm 200. Ở đây, ông có thể đă lấy một
cô vợ người Việt và sinh ra Khương Tăng Hội.
Như thế, mẹ Khương Tăng Hội có
thể là một cô gái Việt. C̣n cha Hội chắc chắn là một nhà buôn gốc
Khương cư ở nước ta. Tất cả các tài liệu từ Tăng Hựu, Huệ Hạo cho
đến Lịch đại tam bảo kư ĐTK tờ 59b6 - 60a24, Khai Nguyên Thích giáo lục
2 tờ 490b14 - 491b23 và Trinh nguyên tập định thích giáo mục lục 3 tờ
787c13 - 788c21 đều nhất trí với nhau. Chỉ Cổ kim dịch kinh đồ kư 1 ĐTK
2151 tờ 352a26 lại nói: "Khương Tăng Hội là con đầu của đại thừa
tướng nước Khương cư", c̣n Đại Đường nội điển lục 2 tờ
203a21-23 th́ hoàn toàn im lặng về nguồn gốc của Hội.
Dựa vào đâu để viết như vậy,
Tỉnh Mại không bảo cho ta biết. Điều chắc chắn là với một người
như Tỉnh Mại, ông không thể quan niệm nổi một nhân vật tầm cỡ như
Khương Tăng Hội lại có thể phát xuất từ một miền đất "mọi rợ"
như Giao Chỉ. Tăng Hựu viết tự cho Xuất tam tạng kư tập 1 ĐTK 2145 tờ
1a16-17 đă coi Hội như một trong hai người đặt nền móng cho Phật học
Trung Quốc: "Xưa đời Châu Phật giáo nổi lên, nhưng bến thiêng c̣n
cách, đời Hán tượng pháp diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi
cơ duyên mới rơ (...) Đến cuối Hán, An (Thế) Cao tuyên dịch rơ dần, đầu
đời Ngụy, Khương (Tăng) Hội chú thích thông thêm...".
Huệ Duệ viết "Dụ nghi luận"
chép trong Xuất tam tạng kư tập 5 tờ 41b13-14 đă khen Hội là người
"soạn tập các kinh, tuyên dương nghĩa sâu". Pháp Kinh viết:
"Chúng kinh mục lục 7 ĐTK 2146 tờ 148c18 cũng ghi nhận "Chi Khiêm,
Khương Hội đến giảng ở Kim lăng". C̣n Huệ Hạo soạn Cao Tăng truyện
3 ĐTK 2059 tờ 245c5 đă xếp Hội ngang hàng với An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm
và Trúc Pháp Hộ. Vị thế Khương Tăng Hội trong lịch sử Phật giáo Trung
Quốc trong những thế kỷ đầu là cực kỳ to lớn. Cho nên, sau khi Hội mất
không lâu, người ta đă vẽ tượng để thờ, Tôn Xước đă đề lời tán,
mà Hạo đă cho dẫn trên.
Đến thời Huyền Trang, trên vách
viện Phiên kinh của chùa Đại từ ân, người ta cho vẽ tượng các nhà
phiên dịch Phật giáo Trung Quốc xưa nay, "bắt đầu từ Ca Diếp Ma Đằng
đến tới Đại Đường tam tạng, Mại công nhân soạn (tiểu truyện) đề
lên trên vách", như Trí Thăng đă nói trong Tục cổ kim dịch kinh đồ
kư ĐTK 2154 tờ 367c22-24 và Khai Nguyên Thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ
578c1-6. Và trong số các bức tượng đó có cả tượng Khương Tăng Hội. Hẳn
v́ muốn "phong thần" cho Hội, làm cho Hội xứng đáng để người
Trung Quốc tôn thờ, Tỉnh Mại đă tước bỏ nguồn gốc Giao Chỉ của Hội
và biến Hội thành "trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương
cư".
Điểm lư thú là Đạo Tuyên khi soạn
Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, cũng hoàn toàn im lặng
về sinh quán của Khương Tăng Hội. Ông viết: "Đời Tề vương nước
Ngụy, trong năm Chánh thỉ, Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội, học thông
ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần nhiều hiểu biết, ứng
đối lanh lợi, giỏi việc viết văn. Lúc ấy Tôn Quyền chiếm lấy Giang
Biểu, uy vũ bao trùm khắp cả ba Ngô. Trước có thanh tín sĩ Chi Khiêm
tuyên dịch kinh điển. Nhưng mới nhiễm đạo lớn, phong hóa chưa đủ.
Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Hoài, dựng lập chùa tháp, bèn chống
gậy đông du, vào năm Xích Ô nhà Ngô th́ tới Kiến Nghiệp".
Dẫu không đi xa tới chỗ xuyên tạc
sự thật như Tỉnh Mại, để nói Khương Tăng Hội là "con trưởng của
đại thừa tướng nước Khương Cư", Đạo Tuyên, với tư cách một luật
sư giữ giới nghiêm ngặt, đành phải im lặng. Sự im lặng này đánh dấu
thứ bối rối của các nhà trí thức Phật giáo Trung Quốc, khi nhận ra Phật
giáo Trung Quốc một phần nào là sản phẩm của nền Phật giáo nước ta.
Mà nước ta vào thời ấy đă bắt đầu giai đoạn hùng cứ đế vương với
kiểu xưng đế của Lư Bôn vào năm 544, nếu không là của Lư Miểu một
trăm năm trước đó. Và h́nh ảnh một nước Vạn Xuân với các đế
vương của nó đang thách thức triều đ́nh Trung Quốc vẫn c̣n ám ảnh những
người viết sử như Đạo Tuyên. Cho nên, ông đành im lặng chứ không thể
ăn nói như Tỉnh Mại, sau này đối với nguồn gốc quê quán của Khương
Tăng Hội.
Nhân đây, cần nói trước một chút
về mẫu tin của Tỉnh Mại có liên quan đến thời điểm Khương Tăng Hội
đến Kiến Nghiệp. Mại nói: "Vào năm Xích Ô thứ 4 nhằm Tân Dậu
(241), Hội chống gậy đến Kiến Khương, dựng lập lều tranh, thiết tượng
hành đạo. Tới năm thứ 10 nhằm năm Đinh măo (247) nước Ngô cho là lạ
lùng. Có ty tâu lêu, Vua cho gọi Hội hỏi..."Vậy Khương Tăng Hội đến
Trung Quốc từ năm 241, chứ không phải năm 247, như các tư liệu trước và
sau thời Tỉnh Mại đă có. Tuy nhiên, do mại không cho biết xuất xứ của
mẫu tin cùng với việc sai lầm về sinh quán của Khương Tăng Hội, chúng
ta chỉ nhắc tới ở đây để tham khảo thêm. Khi Hội hơn 10 tuổi, cả
cha mẹ Hội đều mất. Chôn cất xong, ông xuất gia ở trong một ngôi chùa
Việt Nam, và được dạy dỗ cẩn thận không chỉ ba tạng kinh điển của
Phật giáo, mà c̣n cả sáu kinh của nho giáo, cả thiên văn đồ vĩ, thậm
chí khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Sau đó, ông thọ đại giới Tỳ-kheo.
Rồi đến năm 247 ông qua Trung Quốc truyền giáo ở Kiến Nghiệp. Năm 247 là
một thời điểm đáng chú ư, v́ Đại Việt sử kư toàn thư và Khâm định
Việt sử thông giám cương mục ghi là năm sau 248 hai anh em Triệu Quốc Đạt
và Triệu Thị Trinh khởi nghĩa, đánh chiếm Giao Châu thành công. Đây là một
cuộc khởi nghĩa lớn đă làm toàn bộ "Giao Châu tao động" như Ngô
Chí 16 tờ 10a5 đă ghi: "Tôn Quyền sai Lục Dận làm An Nam hiệu úy qua
nước ta "đánh dẹp". Nhưng truyện của Lục Dận trong Ngô Chí 16
tờ 10a 4-9 nói: "Xích Ô năm 11 (248) giặc mọi Giao Chỉ Cửu Chân đánh
chiếm thành ấp, Giao bộ tao động, lấy Dận làm Giao Châu thứ sử An Nam
hiệu úy. Dận vào cơi Nam, dùng ân tín dụ dỗ, nhằm mục đích chiêu nạp.
Chi đảng của cừ soái Cao Lương là Hoàng Ngô v.v... hơn ba ngh́n nhà đều
ra hàng. Rồi dẫn quân nam tiến, lại tuyên bố sự chí thành (của triều
đ́nh) dùng tiền của đút lót, tướng giặc hơn trăm người, dân hơn 5 vạn
nhà lánh sâu không chịu lệ thuộc, không ai là không cúi đầu (theo). Cơi
Giao yên b́nh, được phong An Nam tướng quân. Lại đánh giặc Kiến Lăng của
Thương Ngô, phá được. Trước sau ra quân hơn 8000 người, sung làm quân dụng".
Như vậy, cuộc khởi nghĩa của Bà
Triệu, dựa chính ngay tài liệu của kẻ thù, không phải bị vũ trang
"đánh dẹp" mà đă được "thương thả" trước th́ bằng
"ân tín" rồi sau dùng "tiền của" (tài tệ) đút lót. Đây
phải nói là một phương thức đánh dẹp khá khác thường. Song đối với
Lục Dận ta có thể hiểu được bản thân Dận vào khoảng những năm 242
- 245 đă bị tù và tra khảo suưt chết do dính líu vào việc phế lập Tôn
Ḥa. V́ thế, có thể Lục Dận không mấy đậm đà với chính quyền nhà
Ngô, và có khả năng có cảm t́nh với phe khởi nghĩa. Thêm vào đó cũng
do dính líu vụ phế lập Cố Đàm và em ruột là Cố Thừa bị đày và chết
ở nước ta. Đàm là cháu nội của thừa tướng Cố Ung và cháu ngoại của
thừa tướng Lục Tốn (183-245), bị đày khoảng năm 245 và mất hai năm sau
trong niềm uất hận, hưởng dương 42 tuổi. Cuộc khởi nghĩa năm 248 như
thế bùng nổ ra không chỉ với lực lượng chủ lực là sự bất măn và
đ̣i độc lập của nhân dân ta, mà c̣n được tiếp sức thêm với lực lượng
các thành phần người Trung Quốc bất măn trống sang hay bị đày sang nước
ta sống. Ngoài ra, ta phải kể đến vai tṛ những người như Khương Tăng
Hội trong việc ảnh hưởng tới các nhân vật lịch sử như Lục Dận. Ngày
nay không có một tư liệu nào nói xa gần đến mối liên hệ có thể ấy
một cách minh nhiên. Nhưng trong Thiên nam ngữ lục khi mô tả cuộc khởi
nghĩa của bà Triệu, có hai câu:
- Những tài săi văi đi tu
- Nam Mô lạy Bụt đi cho khỏi ḿnh.
Điều này rơ ràng Chân Nguyên
muốn nói đến vai tṛ các nhà sư Phật giáo trong cuộc khởi nghĩa ấy với
việc Bà Triệu thúc đẩy một số họ qua Trung Quốc thực hiện nhiệm vụ
dàn xếp chăng. Ta thực khó trả lời.
Dẫu sao, sau khi "thương thảo"
thành công với phe khởi nghĩa và trở về Kiến Nghiệp, Lục Dận lại xin
trở sang làm việc ở Giao Châu, nhưng không phải ở nước ta, mà ở Quảng
Châu, v́ theo bài biểu của Hoa Hoạch trong Ngô Chí 16 tờ 10b3 th́ "thủ
phủ của châu ngó ra biển, sông chảy ra biển mùa thu mặn, Dận lại trở
nước, dân được ăn ngọt". "Thủ phủ của châu" (Chân trị)
mà "ngó ra biển" (lăm hải) th́ chắc chắn không phải Long Biên
hay Luy Lâu được, mà phải là Quảng Châu.
Điều đáng tiếc là phần đầu nầy
đă không cho biết ông sinh năm nào và khi qua Trung Quốc vào khoảng mấy tuổi.
Tuy nhiên, căn cứ vào năm qua Kiến Nghiệp là Xích Ô thứ 10 (247) đời Tôn
Quyền và năm mất là Thái Khương thứ nhất (280) nhà Tấn, ta thấy Khương
Tăng Hội hoạt động ở Trung Quốc hơn 30 năm. Vậy th́, ông qua Kiến Nghiệp
ít lắm cũng phải vào khoảng 30 tuổi, nếu không là lớn hơn, bởi v́ khi
qua đó, ông đă có những đồ đệ của ḿnh. Do thế, Khương Tăng Hội có
thể sinh vào khoảng những năm 200 đến 220 sdl.
Khương Tăng Hội ở Trung Quốc
[^]
Năm 247 Khương Tăng Hội lúc ấy
khoảng 30-50 tuổi, đă đến Kiến Nghiệp. Khi Hội "đến Kiến Nghiệp,
dựng lên lều tranh, đặt tượng hành đạo" th́ các viên chức báo
cho Tôn Quyền. Tất cả các tiểu truyện của Hội trong Xuất tam tạng kư
tập, Cao Tăng truyện cho đến Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ
230a21 - c23, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a26 - b22, Khai Nguyên
Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b14-491b23 và Trinh nguyên tân định thích
giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c13-788c21 đều nhất trí nói, khi nghe tin
báo, Quyền cho mời Hội đến hỏi trực tiếp. Riêng trong lời tựa cho phần
Nam ngô Tôn thị truyền dịch Phật kinh lục của Đại Đường nội điển
lục 2 tờ 227b7-13, Đạo Tuyên không biết lấy tư liệu ở đâu, lại viết:
"Đến khi Tăng Hội mới tới đặt tượng đăi chay, bấy giờ cho là lạ
lùng, đem hỏi thượng thư lịnh Hám Trạch: "Theo Phật lan tràn từ đời
Hán Minh, truyền vào đă lâu, sao bây giờ mới đến Giang Đông?" Trạch
trả lời: "Từ lúc Ma Đằng mới đến Lạc Dương, khi đạo sĩ mười
tám đạo quán núi Ngũ Nhạc đọ sức, đạo sĩ không bằng. Đạo sĩ Nam
Nhạc Tự Thiện Tín tự cảm mà chết. Đệ tử đem thây về chôn Nam Nhạc.
Không người truyền bá, nên nay mới đến đây".
Khảo truyện Hán Trạch trong Ngô
Chí 8 tờ 5a9 - 64b không thấy ghi Trạch có tham gia việc bàn luận sự có mặt
của Khương Tăng Hội ở Kiến Nghiệp, dù đó là một có thể, bởi bản
thân Trạch dẫu là một nhà nho, cũng có khuynh hướng muốn học những
phương thuật "dị đoan". Truyện Triệu Đạt của Ngô Chí 18 tờ
3b3 chép việc Hám Trạch đ̣i học phép bói biến hóa của Đạt, nhưng bị
Đạt từ chối.
Dẫu sao đi nữa, khi đến Kiến
Nghiệp, Tôn Quyền đă cho mời Hội đến. Tăng Hựu trong Xuất tam tạng kư
tập 13 ĐKT 2145 tờ 96b5-6 viết: "Bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả,
mà chưa có Phật giáo. Hội muốn chuyển đưa đại pháp đến, nên chống
gậy đông du". Viết thế này, rơ ràng Tăng Hựu muốn nói Phật giáo
chưa có mặt ở Kiến Nghiệp, khi Tôn Quyền cầm quyền vào năm 281. Tất
nhiên, viết vậy là không đúng lắm, bởi v́ chính bản thân Tăng Hựu
cũng biết và đă ghi lại tiểu sử của Chi Khiêm trong Xuất tam tạng kư tập
13 ĐKT 2145 tờ 97b13-c18 Hựu nói: "Sau Ngô chúa Tôn Quyền nghe Khiêm học
rộng có tài trí, cho mời gặp, nhân đó hỏi nghĩa sâu kín trong kinh.
Khiêm tùy cơ giải thích, không có nghi ngờ ǵ là không bẻ găy. Quyền rất
vui, phái làm bác sĩ, sai phụ đạo đông cung... Từ Hoàng Sơ năm thứ nhất
(221) đến trong khoảng Kiến Hưng (252-3) ông dịch ra được 27 kinh như Duy
ma cật, Đại bát nê hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khởi....
Hơn nữa, khi Khương Tăng Hội viết
An ban thủ ư kinh chú ông đă may mắn gặp Hàm Lâm từ Nam Dương, B́ Nghiệp
từ Dĩnh Xuyên và Trần Huệ từ Cối Kê, như An bản thủ ư kinh tự trong
Xuất tam tạng kư tập 16 tờ 43b26-29 đă ghi: "Song phước xưa chưa hết,
may gặp Hàm Lâm từ Nam Dương, B́ Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Huệ từ Cối
Kê... tôi theo xin hỏi, ư đồng lư hợp, nghĩa không sai khác, Trần Huệ
chú nghĩa, tôi giúp châm chước..." Điều này chứng minh ở các địa
phương khác nhau của miền nam Trung Quốc, mà cụ thể là Nam Dương, Dĩnh
Xuyên và Cối Kê, Phật giáo đă lan truyền khá mạnh mẽ và có những người
theo đạo một cách chân thành và có học thức như Hàm Lâm, B́ Nghiệp và
Trần Huệ, mà Khương Tăng Hội đi theo để "thỉnh vấn" về kinh
điển. Ba người này có thể Hội gặp ở nước ta, nhưng cũng có thể gặp
ở Kiến Nghiệp. Khả năng gặp ở Kiến Nghiệp là khá lớn, v́ lúc bấy
giờ ở nước ta th́ ngoài "ba thầy" của Hội ra, hẳn phải c̣n
những vị thầy khác có học thức, mà Hội có thể đến hỏi, như vị thầy
của Đạo Thanh, người bút thọ bản kinh Pháp Hoa tam muội của Chi Cương
Lương Tiếp năm 256, mà vào thời Hội chuẩn bị qua Kiến Nghiệp chắc hẳn
c̣n sống.
Như vậy, khi Tôn Quyền "xưng
đế Giang Tả" vào năm 221, ở Kiến Nghiệp đă có Phật giáo và đang
hoạt động một cách rộn rịp với sự nghiệp dịch thuật của Chi
Khiêm. Cho nên, nói như Tăng Hựu lúc ấy Kiến Nghiệp "chưa có Phật
giáo" là không chính xác. Có lẽ v́ nhận ra thiếu sót này của Tăng Hựu,
Huệ Hạo đă cho điều chỉnh lại một câu "mà chưa có Phật
giáo" của Xuất Tam tạng kư tập thành câu "mà Phật giáo chưa hoạt
động" (nhi Phật giáo vị hành). Rồi sau sâu đấy, Huệ Hựu cho bắt
đầu tiểu sử của Chi Khiêm. Tới hết tiểu sử của Khiêm, Huệ Hạo một
lần nữa lại thêm một câu, mà bản tiểu sử của Khương Tăng Hội do
Tăng Hựu viết không có, đó là: "Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm giáo
pháp vĩ đại, phong hóa chưa tṛn. Tăng Hội muốn khiến đạo nỗi Giang Tả,
dựng xây quốc tự". Sau câu này, Huệ Hạo mới tiếp lại câu
"nên chống gậy đông du".
Điều chỉnh lại như thế, Huệ Hạo
rơ ràng muốn xác nhận Phật giáo đă có mặt ở Kiến Nghiệp, nhưng chưa
phải tôn giáo của triều đ́nh. Cho nên chỉ có chùa của dân lập, mà chưa
có quốc tự, tức chùa của nhà nước. Nhiệm vụ của Khương Tăng Hội v́
vậy là nhằm thuyết phục Tôn Quyền tin theo Phật giáo và công nhận như
một tín ngưỡng nhà nước thể hiện bằng việc xây chùa dạng quốc tự.
Khương Tăng Hội thực hiện nhiệm vụ này như thế nào?
Sau khi đến Kiến Nghiệp "cất
nhà tranh, bày tượng hành đạo", Khương Tăng Hội được đám quan chức
nhà Ngô báo lên Tôn Quyền là "có người Hồ nhập cảnh, tự xưng
Sa-môn, mặt mày áo quần chẳng thường". Tôn Quyền biết đó là một
người Phật giáo, bèn cho gọi Hội đến hỏi: "Có ǵ linh nghiệm".
Hội bảo: "Đức Phật mất thoắt hơn ngh́n năm, nhưng Xá-lợi vẫn
c̣n, thần diệu khôn sánh". Quyền nói: "Nếu được Xá-lợi, th́
sẽ dựng tháp thờ". Qua ba tuần, đến canh năm ngày 21 th́ Hội cầu
được Xá-lợi, mà lửa đốt không cháy, chày kim cương đập không nát.
Quyền xem thán phục, nên xây tháp nơi chỗ nhà tranh của Hội và gọi
chùa là Kiến Sơ, c̣n vùng đất xung quanh gọi là xóm Phật (Phật đà
lư).
Cứ vào Tăng Hựu và Huệ Hạo, việc
Khương Tăng Hội thuyết phục Tôn Quyền theo Phật giáo biểu lộ qua việc
dựng chùa và tháp là hoàn toàn thành công và thành công rực rỡ. Tuy
nhiên, cứ vào chính bản kỷ của Tôn Quyền trong Ngô Chí 2 ta không có một
thông tin nào về biến cố theo đạo Phật của Tôn Quyền cả. Dẫu vậy,
qua những nguồn khác ta biết Tôn Quyền bản thân là một người có ít
nhiều khuynh hướng tôn giáo, hay ít nhất, có khuynh hướng tâm lư thích những
việc "linh nghiệm" Ngô Chí 12 tờ 4a6-9 khi nói về lư do Ngu Phiên
(164 - 233) bị đày ra Giao Châu, đă viết: "Phiên tính thẳng thắn dễ
dăi, nhiều lần uống rượu say. Quyền cùng Trương Chiêu bàn đến thần
tiên. Phiên chỉ Chiêu nói: "Chúng đều là người chết, mà nói chuyện
thần tiên. Đời há có người tiên ư?" Quyền nén giận nhiều lần,
bèn đày Phiên ra Giao Châu ... Ở miền nam mười lăm hơn, mất lúc 70 tuổi.
Việc Ngu Phiên bị đày, tất không
phải chỉ phát xuất từ chuyện phê phán thần tiên, mà c̣n v́ tính Phiên
"sơ trực" và "có tửu thất". Điểm lôi cuốn ở chỗ
Tôn Quyền với tư cách một người kinh bang tế thế lúc bấy giờ đang nắm
hết quyền hành ở miền Nam Trung Quốc và tuổi tương đối c̣n trẻ, khoảng
39 tuổi (Quyền sinh năm 182 và mất năm 252), thế mà vẫn quan tâm đến bàn
luận thần tiên và bàn luận với một trọng thần của ḿnh là Trương
Chiêu. Điều này phơi bày ít nhiều khuynh hướng tâm lư thích những việc
"linh nghiệm" của Quyền, bởi v́ chuyện "thần tiên" mà
Quyền và Trương Chiêu bàn ở đây thuộc dạng chuyện thần tiên của những
người tiên như Can Cát, kẻ bị chính anh ruột Tôn Quyền là Tôn Sách giết,
và Đổng Phụng, người có công đưa thuốc cứu sống Sĩ Nhiếp. Dạng thần
tiên này mang tính pháp thuật linh nghiệm, mà phía Phật giáo như Mâu Tử
cùng như phía nho gia như Ngu Phiên đều không đồng t́nh và phê phán mạnh
mẽ.
Không những thích bàn chuyện
"thần tiên", Tôn Quyền c̣n đ̣i học những phép thuật linh nghiệm.
Truyện Ngô Phạm trong Ngô Chí 18 tờ 1b11 - 13 ghi Phạm "chiêm nghiệm
rơ đúng như thế, Quyền cho Phạm làm kỵ đô úy lĩnh chức thái sử lịnh.
Quyền nhiều lần thăm hỏi muốn biết bí quyết. Phạm dấu, tiếc phép
thuật của ḿnh, nên không đem điểm chí yếu nói cho Quyền. Quyền do thế
tức giận". Rồi truyền Triệu Đạt cũng trong Ngô Chí 18 tờ 3b13 - 4a1
ghi: "Quyền hỏi phép thuật của Đạt, Đạt rốt cuộc không nói, do
thế bị đối xử tệ bạc, bổng lộc và địa vị không tới". Trong
cácphép thuật của Đạt, truyện kể có hôm Đạt được mời ăn, chủ nhà
nói v́ gấp nên thiếu rượu, Đạt lấy một chiếc đũa làm phép, bảo chủ
nhà đào dưới vách phía đông nhà th́ được một hộc rượu ngon và cân
thịt nai. Vậy, những phép thuật của Ngô Phạm và Triệu Đạt đều thuộc
loại phép thuật linh nghiệm. Và Tôn Quyền ưa thích không những trong việc
dùng họ, mà c̣n muốn học nữa.
Chính khuynh hướng tâm lư ưa thích
những việc linh nghiệm đó của Tôn Quyền giúp ta lư giải quan hệ giữa
Khương Tăng Hội và Tôn Quyền có khả năng xảy ra, như Tăng Hựu và Huệ
Hạo đă ghi, chứ không phải là các sự kiện hư cấu thường gặp phải
trong các tác phẩm lịch sử tôn giáo. Khuynh hướng ấy tạo thời cơ thuận
lợi cho Khương Tăng Hội phát huy hết tác dụng những phương tiện thuyết
phục của ḿnh, mà trong đó nổi bật nhất là việc cầu Xá-lợi. Qua 21
ngày Khương Tăng Hội đă thành công cầu được Xá-lợi, từ đó thuyết
phục được Tôn Quyền theo Phật giáo và dựng chùa. Cho nên những sự kiện
liên hệ đến quá tŕnh thuyết phục Tôn Quyền của Khương Tăng Hội bây
giờ ta thấy có dáng dấp của sự thật và thực tế phản ảnh được
ít nhiều quan điểm giáo lư của chính bản thân Khương Tăng Hội.
Cốt lơi của quan điểm này là
ḷng chí thành và tư tưởng cảm ứng. Nó đă trở thành cột sống của nền
Phật giáo nước ta từ thế kỷ thứ III đến thứ V, mà cụ thể khoảng
năm 450, khi những người Phật tử Việt Nam bắt đầu nghi ngờ và gây ra
cuộc tranh căi giữa Lư Miểu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh trong sáu
lá thư xưa nhất của văn học và Phật giáo nước ta. Chủ đề của cuộc
tranh căi xuất phát từ câu hỏi của Lư Miễu là "Tại sao tu mà không
thấy Phật?" Câu trả lời của cả Đạo Cao lẫn Pháp Minh là v́ ta chưa
đủ chí thành, nên chưa cảm ứng được Phật. Câu trả lời nghe sao gần
gũi với câu than của Khương Tăng Hội hai trăm năm trước: "Phép
thiêng phải xuống mà chúng ta không cảm được!".
Thông thường về sau người ta quan
niệm phạm trù cảm ứng là một bộ phận của tín ngưỡng dân gian mang
tính quần chúng chất phát. Nhưng ở đây vào thời Khương Tăng Hội và Đạo
Cao, Lư Miểu, nó là một chủ đề tư tưởng hàng đầu, một tín niệm
xuyên suốt của không những các Phật tử b́nh thường, mà c̣n của giới
trí thức, của nền tư duy bác học. Nó thể hiện được học phong của
giới Phật giáo thời đại đó, một học phong cột chặt tu với học, đạo
với đời, tư duy với thực tiễn, tín ngưỡng với thể nghiệm. Không những
thế, nó c̣n được xử dụng như một phương tiện để thuyết phục người
ngoài Phật giáo tin vào Phật giáo, trao cho họ một niềm tin để sống và
hành xử ở đời.
Tất nhiên, cảm ứng như một phạm
trù tư tưởng không phải là mới mẻ ǵ, và nhất thiết không phải là một
phạm trù đặc thù của Phật giáo. Nó đă tồn tại rất lâu trước khi
Phật giáo truyền vào nước ta và Trung Quốc thể hiện qua những ước mơ
kiểu "trông trời, trông đất, trông mây, trông mưa, trông gió, trông
ngày, trông đêm, trông cho chân cứng đá mềm/Trời êm bể lặng mới yên
tấm ḷng/". Việc cầu đảo có mưa, có nắng, có con trai, có tiền bạc
của cải chắc hẳn đă tồn tại trước thời Khương Tăng Hội. Điểm đáng
chú ư là nếu ngày trước người ta cầu xin trời đất, quỷ thần th́
bây giờ người ta cầu xin đức Phật. Đức Phật được quan niệm lại,
để có thể đưa vào thần điện bản xứ, nhằm Phật giáo hóa thần điện
ấy. Đối với Tôn Quyền, việc Khương Tăng Hội cầu được Xá-lợi đă
thiết thực xác lập tính ưu việt mà chính thống của niềm tin Phật
giáo, của thần điện mới này, trong đó đức Phật là nhân vật trung
tâm.
Việc cầu Xá-lợi ấy, Khương
Tăng Hội tiến hành trong ngôi nhà tranh, mà ông cho "thiết tượng"
để hành đạo. Tượng đây có thể là một bức tranh vẽ, mà cũng có thể
là một pho tượng gỗ, đất hay đồng do Khương Tăng Hội mang theo từ Việt
Nam. Dù tượng vẽ, gỗ, kim loại hay đất, điểm lôi cuốn vẫn là nó phải
được mang từ Việt Nam sang Kiến Nghiệp, bởi v́ Khương Tăng Hội qua để
truyền giáo, th́ không lư do ǵ mà không mang theo những đồ thờ cúng và
sách vở, mà ông biết ở đó không có, hoặc có đi nữa th́ cũng giới hạn.
Do thế, bức tượng hay pho tượng này là thông tin thành văn đầu tiên hiện
biết về nghề làm tượng và nghệ thuật tranh tượng của Phật giáo Việt
Nam và lịch sử nghệ thuật Việt Nam.
Thế th́ sau khi đến Kiến Nghiệp
"dựng nhà tranh, thiết tượng hành đạo", Khương Tăng Hội đă
thuyết phục thành công Tôn Quyền theo đạo Phật qua việc cầu Xá-lợi Phật.
Việc cầu này Khương Tăng Hội không tiến hành một ḿnh, mà tiến hành
cùng với các "pháp thuộc" của ông, như cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo
đă ghi. Điều đó chứng tỏ khi sang Kiến Nghiệp, ông không đi một ḿnh,
mà c̣n có các đồ đệ, tức các "pháp thuộc" của ông. Các pháp
thuộc này hẳn phải đến từ Việt Nam, để sau đó khi xây dựng xong
chùa Kiến Sơ do lệnh Tôn Quyền, họ đă ở lại quanh chùa và lập thành
một xóm gọi là "xóm Phật" (Phật đà lư).
Nhiệm vụ đầu tiên thuyết phục
Tôn Quyền theo Phật giáo của Khương Tăng Hội như thế đă được hoàn
thành thắng lợi. Cuộc sống của ông và những môn đồ đi theo bây giờ
ổn định. Quyền đă xây dựng xong chùa Kiến Sơ, để thờ Xá-lợi và để
Hội ở. Các môn đồ th́ được phép ở quanh chùa. Cho nên, Hội bắt đầu
tiến hành công tác thứ hai là phiên dịch các kinh điển Phật giáo và trước
tác các tác phẩm để phổ biến giáo lư và tư tưởng cho những người
tin theo.
Xuất tam tạng kư tập 2 nói Khương
Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh và Ngô phẩm vào "đời Ngô chúa
Tôn Quyền và Tôn Lượng". Tôn Quyền lên ngôi năm 222 và mất năm 262
thọ 70 tuổi. Mà Khương Tăng Hội qua Kiến Nghiệp năm Xích ô thứ 10
(247),lúc Quyền đă 65 tuổi. Theo Lịch đại tam bảo kư cũng như Đại Đường
nội điển lục và Khai Nguyên Thích giáo lục th́ Khương Tăng Hội dịc Lục
độ tập kinh xong vào năm Thái nguyên th́ chết (251), tức một năm trước
khi Quyền mất. Vậy, việc tiến hành phiên dịch Lục độ tập kinh có thể
xảy ra, sau khi Khương Tăng Hội cầu Xá-lợi thành công và dựng chùa, tức
khoảng từ năm 240 trở đi. Và công tác này được thực hiện một cách
tuần tự bằng cách cho dịch các kinh trọng yếu trong Lục độ tập kinh
như A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và