- Lịch sử Phật giáo Việt
Nam
- Từ khởi nguyên đến thời
Lư Nam Đế
- Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
- Chương VIII
- Sáu lá thư và cuộc khủng
hoảng
- của nền Phật gia'o thế kỷ thứ V
Sáu lá thư
Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố lịch sử
Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố thư tịch
Về tác giả và soạn niên của Sáu lá thư
Về Đạo Cao
Về Pháp Minh
Về Lư Miễu
Nền Phật giáo do Mâu tử và Khương
Tăng Hội gầy dựng đến thế kỷ thứ IV vẫn đang c̣n có những ảnh hưởng
mạnh mẽ. Chí Hàm viết Triệt tâm kư mà chúng tôi đă có dịp giới thiệu
ở trên đă nhắc đến Khương Tăng Hội với ḷng ngưỡng mộ đặc biệt.
Tuy nhiên, bước sang thế kỷ thứ V th́ một số phạm trù cơ bản của nền
Phật giáo Mâu Tử, Khương Tăng Hội đă biến thành đề tài tranh căi,
trong đó vấn đề then chốt nhất đối với những người Phật giáo là tại
sao thực hành theo Phật giáo mà lại không thấy chân h́nh của Đức Phật
ở đời. Đây là đề tài bàn căi của Sáu lá thư trao đổi giữa hai pháp
sư tên Đạo Cao, Pháp Minh và một "Sứ quân" tên Lư Miễu. Mấy
lá thư này là những áng văn xưa nhất của lịch sử văn học Phật giáo,
mà c̣n đối với lịch sử chính trị và văn hóa Việt Nam một cách tổng
quát.
Sáu lá thư này bày tỏ cho thấy Phật
giáo đă được dân ta tiếp thu như thế nào, những vấn đề ǵ mà họ
quan tâm nhiều nhất, từ đó, giúp ta xác định được sinh hoạt trí thức
và văn hóa chung của thời đại, Thực sự mà nói, chúng đă phơi trần một
cuộc khủng hoảng có tính chất căn để đối với toàn bộ tư tưởng và
tín ngưỡng Phật giáo vào thời ấy, ví chúng chỉa mũi dùi tra hỏi đến
vấn đề người theo Phật giáo thực sự có thể thấy Phật được không?
Đặt vấn đề như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt
Phật giáo, v́ sinh hoạt Phật giáo đâu có ư nghĩa ǵ khác ngoài mục đích
làm cho những người thực hành nó giác ngộ, nghĩa là t́m lại bản thân
đức Phật của ḿnh, t́m lại bản chất Phật của ḿnh. Do vậy, hỏi sao
không thấy chân h́nh của Phật đối với người Phật giáo là nêu lên những
nghi vấn về chính cái mục đích ḿnh đang theo đuổi, là tự hỏi về sự
hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy đức Phật
chăng? Có thể nào ta giác ngộ chăng?
Nghi vấn và tự hỏi về mục đích
như vậy bao gồm luôn một nghi vấn và tự hỏi về giá trị phương pháp
nhằm đạt đến mục đích đó. Một mặt, ta hỏi mục đích có hiện hữu
không. Mặt khác giá như mục đích đó hiện hữu mà ta không đạt đến
được, phải chăng v́ phương pháp của ta đă sai lầm? Sáu lá thư này sẽ
giúp cho thấy những câu hỏi như thế cần phải giải quyết ra sao trong bối
cảnh lịch sử Việt Nam thời đó, Chúng sẽ phơi bày không những nghi vấn
về giá trị của những phương pháp thực hành Phật giáo đang lưu hành
vào giai đoạn ấy mà c̣n biểu lộ cho thấy cái quan niệm về Phật do nền
Phật giáo Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết định đang mang trong ḿnh một
số những mâu thuẫn cần giải quyết.
Sáu lá thư ấy ngày nay xuất hiện
trong Hoằng minh tập 11 ĐTK 2145 bản in Đại chính 11 dưới nhan đề
"Cao minh nhị pháp sư đáp Lư Giao Châu Miễu nan Phật bất kiến h́nh sự".
Việc này có thể làm cho ta nghĩ rằng, chúng đă được Hựu sưu tập sau
năm 513, nếu không là sau năm 495 - 498, bởi v́ Hựu đă cho trích lời tựa
của Hoằng minh tập trong Xuất tam tạng kỷ tập quyển 12 ĐTK 2145 tờ
93b12-94a23 viết xong khoảng những năm ấy và bảo là Hoằng minh tập chỉ
có 10 quyển chứ không phải có 11 quyển như bản in Đại chính ngày nay
điểm chỉ.
Tuy nhiên, nếu ta đọc hết lời tựa
cùng bản liệt kê nội dung của nó, th́ Sáu lá thư ấy lại được xếp
vào quyển thứ bảy cùng với những đối đáp giữa Hà Thượng Chi và Tống
Văn đế và một số văn bản khác của Tiêu Tử Lang..v.v. Trong đó, Hựu
cho ta biết tại sao và bằng cách nào cuốn Hoằng minh tập ra đời. Ông viết
ở tờ 93b26-c3: "hựu dĩ mạt học, chí thâm hoằng hộ, tĩnh ngôn phù
tục, phấn khái vu tâm, toại dĩ dược tật vi gian, sơn thê dư hà, soạn cổ
kim chi minh thiên, sao đạo tục chi nhă luận, kỳ hữu khắc ư tiển tà vệ
pháp, chế vô đại tiểu, mạc bất tất thám, hựu tiền đại thắng sỹ
thơ kư văn thuật, hữu ích tam bảo giả, diệc giai biên lục, loại tụ
khu quân, liệt vi thập quyển; phù đạo dĩ nhân hoằng, giáo dĩ văn minh,
hoằng đạo minh giáo, cố vị chi Hoằng minh tập". Sáu lá thư do
"Cao Minh nhị pháp sư đáp Lư Giao Châu Miễu nạn Phật bất kiến h́nh
sự" như vậy chắc chắn phải thuộc loại "tiền đại thăng sỹ
thơ kư văn thuật", và chắc chắn là được sưu tập nếu không trước
những năm 495-498 th́ trước năm 513, năm Hựu hoàn thành bộ Xuất tam tạng
kư tập.
Tăng Hựu sinh năm 445 và mất lúc
ông 74 tuổi vào năm 519. Hai vị pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh cũng như người
đệ tử của họ tên Lư Miễu, ngày nay chúng ta không biết một tí ǵ hết.
Những tư liệu lịch sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc từ Cao Tăng
truyện đến Tống thư đă không có một người nào với những tên ấy.
Những tư liệu lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta cũng không có. Dẫu
thế, v́ Tăng Hựu sinh và mất giữa những năm 445 - 519, niên đại của những
vị "tiền đại thắng sỹ" này phải rơi vào khoảng thế kỷ thứ
V. Điều này bản in đời Minh đă xác nhận với những tiêu đề cho những
lá thư ấy như "Đáp Lư Giao Châu thơ Tống Thích Đạo Cao" hay
"Dự Đạo Cao pháp sư thơ Lư Miễu".v.v., định tự một cách rơ
ràng, những người liên hệ quả đă sống vào thời Lưu Tống, tức giữa
những năm 420 - 478. Nghiêm Khả Quân (1762 - 1843) trng Toàn thượng cổ Tam đại
Tấn Hán Tam quốc Lục triều văn cũng đă xếp họ vào trong tập Toàn Tống
văn dành cho văn chương nhà Lưu Tống. Và những niên đại đây có thể đẩy
về một vài chục năm sớm hơn, như chúng tôi sẽ có dịp chứng tỏ dưới
đây, trong đoạn thử truy nhận căn cước những pháp sư và người đệ tử
của họ cùng trạng thái có thể của những người này trong lịch sử nước
ta. Ở giai đoạn này, chúng tôi cần cho người đọc thấy những lá thư
ấy.
Sáu lá thư
[^]
Những lá thư này viết bằng Hán văn
và xuất hiện trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 quyển 11 tờ 70a26-72a19 của bản
in Đại chính. V́ chúng tương đối khá dài, chúng tôi do thế chỉ cho xuất
bản dịch tiếng ta và xin người đọc tham khảo bản chữ Hán ở bản in
vừa nói. Một số điển cố trong chúng, chúng tôi xin để nguyên trong khi
dịch và sẽ bàn tới trong những chương tiếp theo.
Những lá thư ấy, theo chúng tôi biết,
th́ chưa một cuốn văn học sử nào của ta, ngay cả những cuốn mệnh
danh viết về "Việt Nam cổ văn học sử" hay "Lịch sử văn học
Việt Nam thời Bắc thuộc" kể tới. Chính v́ vậy được công bố
toàn vẹn ở đây để làm tư liệu cho việc viết một cuốn sách Văn học
sử Việt Nam đầy đủ hơn và giúp sửa soạn việc nghiên cứu lịch sử
tư tưởng Việt Nam một cách nghiêm chỉnh hơn sau này.
- Lá thư thứ nhất:
- Lư Miễu của Giao Châu viết cho
Cao pháp sư
Rằng, chỗ đạo trong vắng, bốn
đại lẽ thường, nhưng giáo pháp nhiệm mầu lan khắp mọi cơi. Nếu bảo
lời dạy ấy khéo hay lợi vật, độ thoát nhiều người th́ sao chân h́nh
nó lại không hiện ở đời? Ấy phải chăng chẳng qua là nói suông không
thật? Nay chính là lúc phải nên t́m nguồn gốc phương tây của nó. Nguyện
xin đại Ḥa thượng dũ ḷng thương xót, nhận lấy ḷng con, mà không tiếc
lời dạy thần t́nh.
Đệ tử Lư Miễu cúi đầu đảnh
lễ.
- Lá thư thứ hai:
- Đáp lại thư của Lư Giao Châu
Thích Đạo Cao thưa rằng:
Nhận được câu hỏi về dấu
tích ẩn hiện của đấng Chí Thánh, lư vị đă sâu rộng, mà từ nghĩa lại
rơ ràng, trân trọng lại xem qua đọc lại, th́ lời hay càng thêm. Sư quân,
thành quách cao sâu, nhận được giáo pháp mà tự hỏi, th́ đem hết ống
ngu của ḿnh, để làm chuyện vơng tượng đi t́m huyền châu.
Rằng, đức Như Lai ứng vật, phàm
có ba cách, một là hiện ra xác thân, phóng quang động địa; hai là để lại
Chính pháp, như khi Phật c̣n tại thế; ba là để lại tượng giáo từa tựa,
Pháp tắc từa tựa, Pháp tắc ngày nay đang đáp lại nhân t́nh, nhân t́nh
đang cảm lấy tượng giáo th́ ai làm cho Phật hiện ra ư? Cho nên kinh Tịnh
Danh nói rằng: "Khéo hiểu được pháp tướng th́ biết được căn cơ
của chúng sinh". Đến khi có ba hội Long Hoa ở thành Sí-đầu-mạt, nhân
t́nh cảm lấy sự hiện thân th́ ai làm cho Phật ẩn đi ư? Cho nên kinh
Pháp Hoa nói rằng: "Lúc bấy giờ đức Phật cùng chúng Tăng đều ra
khỏi núi Linh Thứu". Cung vua Nhượng Khư đương nhiên có thể định kỳ
như thế, th́ nguồn gốc phương Tây sao lại không thấy? Nhưng kẻ nghi ở
đời phần nhiều nói lời kinh không hợp, nên mắc phải sự ám muội thiếu
t́nh, ấy là v́ lấy chuyện không thấy mà sinh trệ.
Rằng, Tam hoàng Ngũ đế, Tam đại
Ngũ bá, Cơ Đán Khổng Khưu san kinh Thi chế sách Lễ, đều chỉ nghe ở sử
sách, có ai thấy đâu? Họ Thích gióng trống Pháp tại vườn Nai, đức Phu
Tử dương lời đức ở Châu Lỗ, ấy đều là những việc tai mắt không
biết được và đều phải tin vào sách vở. Nếu không tin việc sau, th́
chẳng nhọc ḷng nghi chuyện trước. Nhưng nếu đă hay rơ được việc sau
th́ sao lại chỉ trệ ở chuyện trước?
Sứ quân nghĩ suy sâu rộng, xem suốt
ba đời, th́ xin hăy t́m xem lời dạy của Thọ Lượng chưa dứt, gần theo
dấu Định Quang Nho Đồng, giữa suy tập Đại Thông Trí Thắng, để cởi
mở chỗ trệ mọi người. Như đem mây đùn che lấy thái dương, lời cạn
văn quê của bần đạo nói không hết ḷng. Mong đến ngày gặp nhau, th́ sẽ
nói rơ ràng hơn về vấn đề trên.
Kính bạch.
- Lá thư thứ ba:
- Thư của Lư Miễu viết cho Pháp
sư Đạo Cao
Lư con xin cúi đầu đảnh lễ,
Con xem đi xem lại lời bàn thanh
nhă của thầy vị thứ đă khu biệt, mà lời lẽ lại sâu đẹp. Con mong
đến ngày gặp rất nhiều. Cái gọi là "cảm hóa có lúc khác nhau,
Chánh pháp và tượng pháp lời lẽ hơi khác", thầy đă viện việc
ngoài để rơ nghĩa trong, trưng lấy văn để nghiệm sự thật, cẩn thận
theo lối mà dẫn tới đích, tất cả chúng không có chỗ nào hở hang hết.
Song rằng, căn do của sự giác ngộ
tất phải nhờ nh́n thấy, khi đă mắc vào ám muội th́ phải sinh nghi.
Nghi ngờ không phải là cội nguồn của sự giác ngộ. Nếu sách vở đang
c̣n, th́ những đời khác đều có thể hiểu được, và vạn thế về sau
có thể không đợi một bậc thánh để làm thầy. Nếu nay đă nhờ đến
cả tiếng tăm lẫn dấu tích, th́ lời nói và hiện thân phải giúp đỡ
cho nhau. Đạo nghĩa đă bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên,
th́ há để cho chính tín lu mờ, làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng tăng
hấn sao? Có thể nào không thấy sự thị hiện và ấn kư để làm chứng
nhằm giữ lấy ḿnh sao? Đấng Đại Thánh ban ra cái trí vô ngại, duỗi
ḷng thương không cầu, th́ sao lại tiếc cái ánh sáng rực rỡ của ḿnh,
để làm tăm tối hơn những tài năng đi t́m hiểu, dứt hết cả hy vọng
của mọi người sau khi nhập diệt, và gia thêm tội lỗi trước lúc có ba
hội Long Hoa? Chó rơm suông đặt, th́ ai mà có thể giác ngộ được? Nghi
tượng giả bày, th́ ai mà có thể tin được?
Đến cái chuyện đế vương Cơ Khổng,
th́ lời dạy của họ đều dừng lại ở đời này. Việc lai sanh, họ để
ra mà không bàn tới. Cho nên, sự ẩn hiện phế hưng quyền thật của họ
không cần phải nói. Nay đức Như Lai đạo nghiệp bao gồm cả ba đời, ḷng
thương thấm nhuần khắp cả, th́ không được lấy đời hiện tại mà
làm giới hạn. Mọi người mê muội đang t́m xin hiểu biết, th́ không
được lấy việc nhập diệt mà cho là chỗ cùng. V́ thế, mà việc hóa độ
không thể hạn cục vào sách vở, và việc Phật la liệt bày ra hàng vạn.
Xin hỏi rằng, cái gọi là việc Phật ấy ngày nay nằm ở đâu ư? Nếu
như dẫn chuyệntin bên này, nghiệm bên kia, nhưng đấng Chí Thánh không ra
đời, Khổng và Thích hai đường khác nhau, tức sự mà bàn không phải là
không mâu thuẫn, th́ chúng có cái ǵ có thể chứng nghiệm cho nhau ư?
V́ chưa thể im lặng bỏ đi, nên
con lại phải mượn lời, xin thầy giải rơ thêm một lần nữa, trong khi
chờ đợi gặp nhau cho việc tŕnh bày rơ ràng hơn.
- Lá thư thứ tư:
- Lại đáp thư của Lư Giao Châu
Thích Đạo Cao thưa rằng:
Lại nhận được lời dạy sâu sắc.
Ư nghĩa đă đẹp đẽ, mà tôn chỉ lại cao xa, ba đọc chín suy mới nắm
hết chỗ uyên áo. Cho nên biết rằng, điều chí lư th́ không phải người
tầm thường thiển cận có thể lường đo, lẽ vi tế ẩn khúc th́ không
phải kẻ cạn cợt dốt nát có thể tham hiểu. Nay xin đem sự thường thiển
mà tŕnh bày sơ cái sở hoài của ḿnh.
Rằng, lấy muôn điều lành làm lời
dạy th́ đường đi không phải là một. Có kẻ ngồi thiền trong rừng
rú, có người tu đức ở bên cạnh thành, hoặc cung kính chấp tay, hoặc
ca hát tán tụng ngâm vịnh, đều là những việc tai mắt cùng biết, và người
thực hành chúng cũng rất nhiều. Đó là bến bờ của sự thọ ngộ. Gọi
việc mắc sự ám muội, sao lại là nguồn gốc của sự thọ ngộ, ấy là
v́ nếu đă nh́n thấy th́ hà tất lại có sự mắc phải ám muội. Có mắc
ám muội th́ mới sinh nghi. Nghi ngờ do thế cũng là cỗi gốc của sự
giác ngộ. Xin đáng bàn rơ điều này. Có nghi ngờ th́ người ta đi t́m sự
hiểu biết. Có hiểu biết th́ người ta có thể giác ngộ. Đă giác ngộ
th́ vào đạo. Nếu không phải gốc th́ nó là ǵ?
Tuy Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên,
các học phái căi cọ phải trái, ấy là v́ ngọn đuốc cháy măi không dứt,
chứ đâu phải trời trăng không sáng chiếu, th́ sao lại phải gấp gáp
trong việc thị hiện và hấp tấp trong việc đồng qui? Nay không phải là
giống lúc đời mạt không chứng. Chứng nghiệm là để bày tỏ sự chân
thành, đồng thời cũng để tỏ ra nó không phải là lỗi của đấng Chí
Thánh đầy dẫy ánh sáng rực rỡ. Nhưng kẻ nghi cứ lấy việc không thấy
bản thân Ngài, rồi dài mê trong đại mộng, ngang ngạnh ch́m trôi, để mà
chết đắm trong sanh tử. Tiên Nho văng triết đều có nói sơ điều này từ
lâu. Đường không khác lối. Họ chỉ thuật lại mà không làm.
Rằng, quên ḿnh mà đem hết ḷng
thành th́ tất có cảm. Có cảm tất phải có thấy. Không có cảm th́
không thấy. Người có thấy đem nói với kẻ không thấy cuối cùng cũng
không tin sự thấy. Thánh nhân không phải là không thường ở với quần
sanh, đâu phải là không thường thấy ư? Nghe Pháp âm mà bảo là hay, th́
chó rơm không thể nói là đặt suông, thấy h́nh tượng mà cung kính th́
linh nghi há là bày giả.
Cơ Khổng cứu đời đọa lạc không
nổi, th́ rảnh đâu mà bày tỏ sự việc của lai sinh? Nếu Khâu và Đán
sinh gặp thời kết nối, họ đă nói rơ chuyện ba đời chẳng thôi. Ngài
hỏi, nay việc Phật nằm ở đâu ư, th́ cúi đầu chắp tay, không ǵ là
không phải việc Phật. Chúng chỉ nhằm khiến người ta thâm ngộ một
cách có phương pháp. Chúng thù đồ mà đồng qui. Thư trước đă dẫn bên
này bên kia, kẻ nghi người tin, ấy chính v́ người đời hễ không thấy
th́ cho là không có thật. Cho nên phải nói chuyện không thấy của Chu và
Khổng để làm mực thước vậy. Đấy là để dắt d́u mà cùng theo nhau,
há có thể gọi là mâu thuẫn sao?
Sứ quân sinh ra đă biết sự không
giả dối. Với tài năng phú bẩm, ở vào địa vị của một đấng thiên
tử, dùng lấy sự nghĩ suy dĩnh thoát, bơi lội trong rừng nghĩa, đi lại tại
vườn sách, th́ ngài có thể nghỉ ăn búi tóc tiếp khách, có rỗi bàn hay
suốt ngày. Lời hay đă nói th́ không thể không lắng nghe. Bần đạo học
nghiệp thô thiển, rất thẹn lá thư. Trả lời xằng gọn, sợ làm bẩn vẻ
đẹp của văn đầy. Nghĩ lại càng thêm thẹn thùng, mồ hôi lấm tấm.
Kính bạch.
- Lá thư thứ năm:
- Thư của Lư Miễu viết cho Pháp
sư Đạo Cao
Lư con xin cúi đầu đảnh lễ
Lời bàn thanh nhă của thầy đă
làm rơ bến bờ của sự thọ ngộ, ấy là sự tự nghi. Được mắc ám muội
có thừa, chứ không cần phải nh́n thấy, có cung kính tán tụng th́ đều
đủ để dẫn vào đạo vậy. Xem đi học lại, con càng thấy sự sâu sắc
của nó.
Song, cái gọi là tượng pháp và
chính pháp trái nhau, nên đi t́m sự giác ngộ, v́ lư thô, phải mượn nơm
để chỉ bày tôn chỉ mà không cần phải nhờ đến sự thị hiện, điều
này vẫn giống như lư do Cơ và Khổng đă ban ra lời dạy của họ và ánh
sáng đă tỏ ra sự chiếu minh của nó. Một khi đă bày tỏ th́ ai cũng nhận
được. Điểm này, sách vở đời ghi chú cũng đă nhiều đủ. Thế th́
phóng quang động địa mà làm chi ư?
Nếu chính tín không dừng lại ở
sự lạy lục, và việc Phật gồm đủ cả sự thực hành lẫn giáo hóa,
th́ nguyên do của sự đại giác phải làm thần diệu cái nét đẹp của nó,
để cho việc đi t́m có thể định được sự bắt nguồn. Cho nên, biết
rằng, người tin th́ tất phải dùng đến Nho Mặc để giải quyết những
nghi ngờ, và kẻ học th́ sẽ do dự không chứng mà tự hối hận. Tam
hoàng Ngũ đế, dù có bỏn sẻn sự minh triết, cũng không phải là lỗi của
họ. Mười hiệu của đức Phật, tuy thầm lặng chiếu sáng, đă diễn hết
mọi đạo đức. Chúng há lại không biết sao?
C̣n về chuyện Cơ và Khổng chỉ
trọng đến cứu đời tọa lạc, mà không rảnh để đề cập tới lai
sinh, và chuyện giả như họ sống vào thời kết nối th́ đă tự nói rơ
cả việc ba đời, những chuyện này lại cũng không phải thế. Bảy kinh
tŕnh bày, ư nghĩa gồm cả tới những ǵ chưa đến. Sách Phật phu diễn
sự việc th́ dừng lại ở duyên báo. Cho nên kinh Dịch nói rằng: "Chứa
lành thừa vui, chứa dữ thừa khổ", và kinh Phật dạy: "Không có
chủ thể làm, không có đối tượng làm, không có kẻ bị làm, hành động
lành và dữ cũng không mất". Điều này chứng tỏ lời dạy về duyên
báo là một lẽ thường mà giáo huấn cả hai bên đều đă truyền rộng,
há có thể bên này vụ điểm này, bên kia chú trọng điểm kia ư?
Bàn lại những điểm ấy lại càng
hay, nên con xin nói lại chúng vậy. Hy vọng thầy lại đem điều mới tŕnh
bày những chỗ khác để gột rửa cái trệ của xưa nay, khiến cho đường
cong thành thẳng, chướng ngại lại thông. Thầm nguyện Đại ḥa thượng
duỗi ḷng thương rộng nhận chút ḷng con.
Đệ tử Lư Miễu kính tŕnh.
- Lá thư thứ sáu:
- Đáp lại thư của Lư ở Giao
Châu
Thích Pháp Minh thưa rằng:
Lá thư dài vừa mới tới, trân trọng
xem nó suốt ngày. Nó thơm tựa lan rừng, thanh như gió huệ. Bần đạo tài
năng không phải là của Sương Dĩnh, thời vận không phải là của Bào
Sinh, việc làm th́ sai trái, lư luận th́ hở hang, chỉ vấp phải nghi ngờ
từng đống, ấy đều v́ lời dốt ư trệ. Song đă gắt hỏi th́ xin
tŕnh tỉ mỉ vụn vằn như sau:
Kẻ ngu này cho rằng, nghi ngờ điều
mờ ám, ghi nhớ sự lạ lùng, nh́n thấy việc thị hiện, cung kính tán tụng,
cảm động linh biến, đều là bến bờ dẫn về chỗ đạo, là cơ hội đẹp
đẽ cho sự thăng hoa. Cho nên thắc mắc và nh́n thấy đáng được nêu đều,
nghi ngờ và chứng nghiệm đáng phải đi đôi, th́ há có thể quăng phăng
sự thị hiện, mau tiết lộ vỏ thần thái, để đặt đức Phật ngang hàng
với Cơ và Khổng, xếp giáo pháp cùng với lời dạy của đời được
sao? Phong quang động địa đều là lời suông.
Rằng, pháp thân ngưng tịch, sắc màu
sáng trong, cho nên có thể ẩn hiện theo thời, hành tàng chẳng biết. Hiển
th́ dựa theo sự thật mà ra. Ẩn th́ khéo trôi mà đi. Thế, đă nói đi t́m
tôn chỉ, sao lại phải ḍng dài về mười hiệu? Tia lóe của một ánh thừa
cũng đủ làm sáng rạng cả cái đời đồi trụy này th́ người tin há
đi lấy một đốm lửa leo lét để làm tăng thêm nỗi nghi ngờ của ḿnh
sao? Chỉ cần hướng đến mặt trời mới rạng th́ trắng đen sẽ sánh
vai nhau. Tháp tượng kinh sách đầy khắp cả thế giới, kẻ học há lại
đi lấy điều không chứng để tự hối hận sao?
Ngài lại dẫn đến bảy kinh, ư
nghĩa gồm cả những ǵ thuộc vị lai như "chứa lành thừa vui, chứa
dữ thừa khổ", th́ tuy nói thế, chúng đă không nói đến việc sinh
diệt đổi mới, đổi vai gánh thay, hành động lành dữ không thể không
chịu báo được. Điều này quả đă rơ cả đời, càng rộng răi sâu sắc
hơn cả bảy kinh. Dù vậy, trưng văn để nghiệm lấy sự thật, điểm ấy
vẫn được lắm. Thư trước ngài nói rằng "Đế vương Cơ Khổng lời
dạy dừng lại ở đời này, viện lai sinh họ để riêng ra mà không bàn tới,
cho nên sự ẩn hiện phế hưng quyền thật của họ không cần phải
rơ", th́ tựa hồ như có vẻ mâu thuẫn. Song, ư nghĩa nó bây giờ đă
ổn kư th́ đáng ḷng thương không nên trách. Chỉ xin nghe rơ hơn nữa điều
sâu sắc.
Thơ đáp trước có nói sơ đến đấng
Chí Thánh và sự ch́m nổi của chúng sinh, nhưng nghĩa cứ chưa rơ ràng, lời
lẽ chưa thông suốt, nên nay xin bàn rơ lại, để cùng nhau rộng truyền đạo
lớn.
Rằng, quần sinh dài mê trong ba
cơi, chúng thức tối mờ trước sáu trần, trôi ch́m với sinh tử là ông
chúa của sự cấu xé ăn nuốt, tương tục ở tâm thức là bánh xe của sự
lăn lóc luân hồi, xác thân th́ đầy dẫy quán trọ của nghịch lữ, tâm
hồn th́ chỉ đáng cho khách khứa nghỉ chân, lui tới trong ba ác mà khổ sở,
qua lại trong tám nạn mà chua cay, hân lạc th́ tạm vui mà lo sợ suốt kiếp;
một thân chết đi lại chịu một thân khác. Dẫu thế trí biện thông,
sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rơ qua, biết sống chết
có mạng, giàu sang tại trời, quỉ thần không thế đ̣i hỏi, thánh hiền
không thể dự tri, ấy cũng chưa thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm
t́nh hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ lông bông. Rồi phó thác cho đồng
bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải,
giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai ḷng, trù trừ
đôi ngă, th́ Phật dù có phóng quang động địa, ai mà có thể thấy cho
ư? Sở dĩ sách Phật lưu bố, ấy là giống như bày nơm mà chờ cơ. Căn
cơ động th́ tất có cảm. Có cảm th́ sau đó tất có lứng vậy.
Tự khi đặt chí vào nhà huyền, dốc
hết ḷng vào chỗ uyên áo, rơ được mạng người như giọt sương mai, hiểu
được ba đời là không giả, th́ phải tung mở cái thuật thanh chân, kiểm
chận lấy con đường trược giả, gầy đức nhổ tà mà tà vẫn um tùm,
trồng phước vun chính mà chính vẫn thưa thớt, khổ tiết giành lấy thời
gian với tấc bông, sạch ḿnh tranh lại phút giây với già nua, ôm ấp
ḷng thành, bảo hoài chí hướng, cho đến khi có cảm th́ mọi việc liền
thông. Há lại không tự ḿnh đem lấy ánh sáng quang minh mà thấy được sự
linh biến của nó đó hay sao? Hoặc qua sự chứng kiến rơ ràng của tai mắt
hoặc qua sự mơ thấy trong giấc mộng như Hán Minh đế nhơn mộng mà thấy
được đấng Chí Thánh, đại pháp do thế mà đă du nhập Trung Quốc, vua
chúa đem hết ḷng thành để trở về với bậc đức, anh hào vén áo để
được giáo hóa, Sa-môn sánh vai với vương công, tăng ni trực cung trước
thiên tử. Đối với 96 thứ ngoại đạo th́ ai là cao hơn?
Tống Vũ Hoàng đế, khi mới lên
ngôi, nằm mộng thấy một thầy tu mang bát đến xin, nhân thế mà nói rằng:
"Ông đời trước v́ bố thí cho Phật Di Vệ một bát cơm, nên nay mới
được ở ngôi này", bèn sai đến hỏi Nghiêm công giải bày thực giả.
Nghiêm công liền đưa kinh Bảy Phật cho xem. Chúa Ngô là Tôn Quyền ban đầu
nghi Phật pháp không nghiệm, đáng nên đ́nh chỉ băi bỏ, th́ liền nhận
được ngọc xá lỵ, chiếu sáng rực rỡ, vàng sắt không thể dập nát,
ḷ nung không thể thiêu cháy, nay đang c̣n thấy ở chùa Kiến sơ tại kinh
đô. Ngô quận có một tượng Phật đá, nổi trên nước biển, đạo sỹ
đồng cốt, người theo hàng trăm, ra vẻ phù đọc chú, đánh trống nhảy
múa, không một tên có thể làm nhúc nhích. Năm sáu thầy tu cung Chu Trương
và khoảng bốn người đă nhẹ nhàng nâng lên và cùng nhau bưng đi một cách
dễ dàng, tức nay thấy tại chùa Ngô quận Bắc. Thuần thành chí đáo,
th́ không ǵ là không có cảm ứng. Nhà Chu Trương suốt đời thờ Phật,
do thế mà thấy được sự ứng nghiệm. Quách Văn Cử sùng phụng Tam bảo,
chính tín kiên minh, tay rờ họng cọp, rất biết sự an nguy. Lan công phủi
tuyết buốt cho thú dữ, hộ công cảm suối khô thành ḍng nước lũ, họ
đều là những bậc cao hạnh siêu quần, thanh trần thoát tục mà hành
tích khác thường đều có ghi lại ở đời vậy. Ngoài họ ra c̣n không biết
bao nhiêu nữa.
Bần đạo lúc nhỏ học hành nhác
nhớm, nên đến khi bạc đầu trở thành quê mùa cạn cợt; tỏ rơ ḷng
thành của ḿnh, th́ lời chẳng văn vụn, vị tất có thể hoa mỹ nên sợ
không duẫn đáng. Suy đi nghĩ lại càng thêm thẹn thùng.
Kính bạch.
Hật bút:
Tống cư sĩ ở Kinh Châu làm ra quyển
Minh Phật luận, bảo rằng, theo lời thuật của Bác Ích trong Sơn hải kinh
th́ nước Thân Độc gần người mà thương người. Quách Phác chú thích
là, Thân Độc tức là Thiên Trúc, nơi Phù đồ đang nổi lên - Phù đồ tức
Phật đó vậy. Liệt tiên truyện của Lưu Hướng kể lại 47 người tiên
trong kinh Phật. Đó phải là do cái nh́n hẹp ḥi về vấn đề ấy của những
học giả, chứ không phải là Phật giáo bắt đầu với Hán Minh đế. Nhờ
sự nhân tử thánh thiện tên Trừng vào thời Thạch Lặc và Thạch Hổ đă
gọi Hổ bảo rằng: "Tại chỗ chùa vua A Dư xưa trong thành Lâm Truy
c̣n có cái tháp hứng sương có một bức tượng ở dưới một gốc cây lớn
tại rừng sâu cách đất khoảng hơn 20 trượng". Hổ sai sứ giả y
theo bản đồ đào t́m th́ được đúng như lời nói - Vua A Dư tức là vua
A Dục vậy. Chú của Diêu Lược là Tấn vương ở Phố Pha Hà Đông. Ở chỗ
mà những người già gọi là chùa vua A Dục, ông thấy có ánh sáng lóe ra,
bèn dục t́m được xương Phật trong một hộp bạc tại một tráp đá
sáng tỏa lạ thường, theo đường nghênh về kinh đô ở Nghiệp, dâng lên
cho các Tỷ-kheo, nay thấy tại chùa Tấn. Do đó, thấy rằng, Phật sự có
khắp đất Tấn đă lâu vậy. Sở dĩ nó không được nói đến ở thời
Tam đại, ấy cũng giống như các cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh đă
không nói đến sự diệu hóa thật rơ của đức Phật đă có tiến bộ
và thạnh hành ở Giang tả vậy.
Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố lịch sử
[^]
Đây là Sáu lá thư được bảo là
những thành quả sống sót của những trao đổi giữa Lư Miễu của Giao
Châu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh. Sau lá thư thứ sáu, có một đoạn
văn mà chúng tôi gọi là "Hậu bút", và nói không ǵ hơn là một
trích dẫn từ Minh Phật luận của Tôn Bính (374-443) do Tăng Hựu sưu tập
lại trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 tờ 12c12-18. Bính viết Minh Phật luận nhằm
trả lời những vấn đề do Quân thiện luận của Huệ Lâm nêu lên. Trong
đoạn trích trên, chủ ư của Bính là nhằm chứng minh rằng, Phật giáo đă
được biết tới và xuất hiện rất lâu trong lịch sử Trung Quốc ngay cả
vào thời Tam hoàng Ngũ đế. Bính chẳng hạn kể đến cái câu "đông
hải chi nội, bắc hải chi ngung, hữu quốc viết Triều tiên Thiên độc, kỳ
nhân thủy cư, ôi nhân ái nhân" của Sơn hải kinh trong Sơn hải kinh tiển
sớ quyển 18 tờ 1a, mà ta được bảo là do Bá Ích, người con thứ hai của
vua Thuấn, viết có lẽ vào thế kỷ thứ XXII tdl. (!), tuy rằng, Sơn hải
kinh, cứ vào những bằng cớ nội tại của nó, th́ phải viết vào khoảng
thế kỷ thứ I tdl hay sdl., mà Quách Phác (276-324 tdl) hơn ba trăm năm sau đă
viết một chú thích.
Về quyển Liệt tiên truyện của Lưu
Hướng, Chí Bân cho biết trong Phật tổ thống kư viết năm 1269 quyển 35
ĐTK 2035 tờ 329a 17-21 là: "Hồng hy năm thứ hai Quang lục đại phu Lưu
Hướng kiểm sách ở các Thiên bộc, thỉnh thoảng có thấy kinh Phật. Hướng
viết Liệt tiên truyện, nói rằng: "Tôi t́m xem trong thư viện, lục
truy Liệt đồ do Thái sử soạn th́ thấy, từ Hoàng Đế trở xuống cho đến
nay 700 người đă đắc đạo tiên. Xét sự thật giả của số đấy th́
c̣n lại được 148 người, trong đấy 74 người đă t́m thấy trong kinh Phật".
Hồng Hy năm thứ hai nhà Tây Hán tức là năm 19 tdl.
Về chuyện Thạch Hổ và người chú
của Diêu Lược, th́ tuy chuyện chú Diêu Lược ngày nay ta không biết một
tí ǵ rơ ràng, chuyện Thạch Hổ ta có thể t́m thấy trong bản tiểu sử
của Phật Đồ Trừng ở Cao Tăng truyện quyển 9 ĐTK 2060 tờ 38b13-387a29.
Thạch Lặc và Thạch Hổ lập nên nhà Hậu Triệu và trị v́ giữa những
năm 329-350, trong khi Phật Đồ Trừng mất vào năm 348 lúc ông 117 tuổi.
Viện dẫn những chứng cớ vừa
nói ra, Tôn Bính nhằm trả lời câu hỏi, nếu Phật giáo có mặt ở Trung
Quốc từ xưa th́ tại sao lại không thấy nói đến ở thời Tam đại tức
thời nhà Hạ, Thương và Chu? Bính bảo là, ngay cả những cuốn sử của
Can Bảo và Tôn Thạnh, mà tiểu sử ta t́m thấy trong Tấn thư quyển 82 tờ
8al-9a3 và 6b10-7b7 kiểu Tấn kư hay Ngụy thế xuân thu cũng không nói ǵ hết
đến chuyện "Phật diệu hóa thật chương hữu tiên nhi thạnh ư Giang
tả", nghĩa là, những cuốn sử viết cách Bính và những người thời
ông không bao xa. Tôn Thạnh sinh năm 302 và mất vào năm 373, một năm trước
khi Tôn Bính ra đời. Vạch ra những điểm này, chúng tôi có ư nhằm cho thấy
những truyền thống lịch sử Phật giáo và văn hóa khác nhau giữa những
người viết Sáu lá thư và tác giả Minh Phật luận. Để rơ hơn, chúng ta
phải phân tích những chứng cớ, mà Pháp Minh đă dẫn ra trong lá thư thứ
sáu, cho việc chứng minh sự cảm ứng linh biến của đức Phật "hoặc
qua sự chứng kiến rơ ràng của tai mắt, hoặc qua sự mơ thấy trong một
giấc mộng", và chúng gồm 7 thứ sau:
Thứ nhất là chuyện Hán Minh đế
mộng thấy Người Vàng và Phật giáo đến Trung Quốc. Từ ngày Tôkiwa đă
vội vàng giả thiết Mâu Tử lư hoặc luận là một ngụy tạo của Huệ
Thông và từ đó kết luận chuyện "Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng"
cũng thế, hầu hết những người nghiên cứu, dù có bất đồng ư kiến
và chỉ trích Tôkiwa đi nữa, ít khi thử vạch ra sự sai lầm dữ kiện của
người này.
Theo Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK
2059 tờ 374c28-375a6 th́ Huệ Thông "đến dừng lại ở chùa Trị
Thành.. Từ Trạm Chi từ Đông Hải, Viên Sán từ Trần quận kính trọng,
dùng lễ thầy bạn. Hoàng đế Kiến Vũ gia hậu sủng ái, sai làm bạn với
hai vương Hải Lăng và Tiểu Kiến B́nh. Viên Sán viết Cừ Nhan luận đem
đưa cho Thông coi.. Thông viết nghĩa sớ cho những kinh Đại phẩm và Thắng
man, những luận Tạp tâm và Tỳ đàm, cùng Bác Di hạ luận, Hiển chứng
luận v.v.. đều có truyền ở đời, đến Tống Thăng Minh ông mất, thọ
63 tuổi".
Thăng Minh là niên hiệu của Tống
Thuận đế kéo dài từ năm 477 đến 478. Nếu Thông mất khoảng Thăng Minh,
thế có nghĩa, niên đại của Thông phải rơi vào khoảng 415 - 478. Xác định
kiểu này th́ ngay cả khi Mâu Tử lư hoặc luận là một ngụy tạo của
Thông, một luận đề hoàn toàn sai lầm, mà chúng tôi có dịp chứng tỏ,
ta cũng không thể khẳng định là, thuyết "Minh đế mộng kim nhân",
đă ra đời với Huệ Thông, bởi v́ pháp sư Pháp Minh đă kể đến nó và
pháp sư này phải sống vào khoảng những năm 370 - 456.
Nói thế, chúng ta dĩ nhiên chưa kể
đến cái chú thích của Lục Trừng về Mâu Tử lư hoặc luận trong cuốn
Pháp luận của ông, mà Tăng Hựu đă cho thu thập lại trong Xuất tam tạng
kư tập quyển 12 ĐTK 2145 tờ 82c29-83al, theo đấy "Mâu Tử bất nhập
giáo môn, nhi nhập duyên tự, dĩ đặc tăi Hán Minh chi tượng pháp sơ truyền
cổ giả - Mâu Tử không xếp vào loại sách dạy, mà vào loại sách nhập
đề, bởi v́ nó đă đặc biệt ghi lại lúc tượng pháp mới truyền vào
thời Hán Minh đế - Những ḍng này, Trừng phải viết trước năm 470, bởi
v́ khi Tống Minh đế ra lệnh soạn cuốn Pháp luận ấy th́ ông đang c̣n
ở tại chức Trung thơ thị lang, như Tăng Hựu đă ghi, trong khi vào năm 470
ông đă bị đổi qua chức Ngự sử trung thừa v́ mắc tội.
Và đó cũng chưa kể đến thuyết
của Viên Hoằng (328 - 376) trong Hậu Hán kư. Dẫu sao đi nữa, với những củ
soát vừa thấy, ta có ít nhất là hai truyền thuyết khác về giấc mộng
Người Vàng của Hán Minh đế, ngoài truyền thuyết của Huệ Thông, vào thế
kỷ thứ năm. Những truyền thuyết này, tất cả chúng đều phải rút ra từ
Mâu Tử lư hoặc luận, và giữa chúng th́ thuyết của Hán Minh có lẽ là
xưa nhất, một điều không có ǵ là đáng ngạc nhiên cho lắm nhưng rất
lôi cuốn bởi Lư hoặc luận đă viết tại nước ta và là một sản phẩm
văn hiến đầu tiên của Phật giáo Việt Nam. Ư nghĩa của nó sẽ trở
nên rơ ràng hơn với những bàn căi về những chứng cớ tiếp theo.
Chứng cớ thứ hai Pháp Minh dùng
là chuyện Tôn Quyền tin Phật v́ viên ngọc Xá-lị. Như Zurcher đă nhận
thấy, lá thư của Pháp Minh là văn kiện đầu tiên kể đến chuyện thần
dị này, mà sau đó ta thấy xuất hiện trong hầu hết những bản tiểu sử
của Khương Tăng Hội. Bắt đầu với Xuất tam tạng kư tập quyển 13 ĐTK
2145 tờ 97 98b2 của Tăng Hựu và Cao Tăng truyện quyển 1 ĐTK 2060 tờ 325a
13-326b13 của Huệ Đạo.
Khương Tăng Hội từ thời Đàm
Thiên và Thông Biện trở đi thường được coi như một người truyền đạo
đầu tiên ở nước ta cùng với Mâu Bác, Chi Cương Lương và Ma Ha Kỳ Vực.
Quan niệm lịch sử này về vai tṛ của Hội ngày nay đă chứng tỏ là
không chính đáng, nếu không là hoàn toàn sai, như chúng tôi đă vạch ra
ở chương trước.
Trong An ban thủ ư kinh tự mà Tăng
Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng kư tập tờ 43b24-c1 và Thang Dụng Đồng
coi như viết vào khoảng năm 229, Hội đă cho ta biết thế này về t́nh trạng
Phật giáo nước ta qua lời tự thú sau: "Tôi sinh muộn màng, nên tuổi
mới vào thời vác củi th́ hai thân đều mất, ba thầy đă táng, ngước
trông mây trời, buồn rầu không biết hỏi han ai, nín lời nh́n lấy (cuốn
sách), tự nhiên ứa lệ. Song phúc xưa chưa hết, nên gặp được bạn Hàn
Lâm từ Nam Dương"..
Rồi, trong Pháp Kính kinh sự ở Xuất
tam tạng kư tập tờ 46C2-11 Hội cũng lập lại những cảm hoài đầy nước
mắt về những vị thầy của ông tại nước ta: "Kỵ đô úy An Huyền
và Nghiêm Phù Điều từ Lâm An, hai vị hiền đây.. đă đem hết trí óc
ḿnh, dịch lấy cuốn kinh này.. lời nói đă đúng theo văn xưa, mà ư lại
vi diệu.. nhưng nghĩa nó đă bị chận đứng không thông, nên tôi mạo muội
đem hết chỗ ngu của ḿnh làm lấy chủ nghĩa này. Tang thầy đă nhiều năm,
nên không do đâu mà hỏi lại được. Ḷng rười rượi, miệng tấm tức,
dừng bút xót thương những ai theo dơi dấu xưa, quyến luyến thánh giáo, nước
mắt bỗng tự nhiên chảy ṛng ṛng. Nay xin ghi lại những điều ḿnh biết,
giúp giải quyết những nghi ngờ, đợi chờ những bậc cao minh về sau. Giả
như có sự xướng thành, ấy là nhằm làm rơ Tam bảo vậy".
Chứng cớ thứ ba của Pháp Minh là
cái tượng thờ ở chùa Ngô quận Bắc. Một lần nữa, Pháp Minh là người
đầu tiên ghi lại sự thần dị của tượng Phật này cũng như sự thành
công của Chu Trương trong việc vớt nó lên, trong khi những bọn đồng cốt
thầy pháp đều thất bại, và sau đó Huệ Hạo đă ghi lại trong Cao Tăng
truyện quyển 13 ĐTK 2060 tờ 409b6-410a7 tại bản tiểu sử của Thích Huệ
Đạt, tuy đă đổi tên Chu Trương thành Chu Ứng.
Hạo kể lại chứng cớ này một
cách chi tiết như sau: "Đạt.. lại đông du tới Ngô huyện bái thạch
tượng, v́ bức tượng ấy vào năm Quư Dần niên hiệu Kiến Hưng thứ nhất
(313) thời cuối nhà Tây Tấn nổi lên tại cửa Hồ Thục của sông Ngô
Tùng. Những người đánh cá cho đó là vị thần biển, t́m đến để nghênh
th́ sóng gió nổi lớn; họ khiếp sợ trở về. Lúc ấy có những kẻ thờ
phụng Hoàng Lăo cho đó là hiển thần của vị Thiên sư của họ, lại cùng
nhau đến nghênh, sóng gió vẫn như xưa. Sau đấy có một cư sĩ thờ Phật
là dân Ngô huyện tên Chu Ứng nghe, bèn than rằng: "Ấy nếu không phải
là đấng Đại Giác th́ ai mà ứng hiện ra đó?" Rồi trai giới cùng với
Bạch Ni chùa Đồng Vân và vài tín giả đến cửa Hồ thục, cúi đầu chí
thành, ca tụng lời nguyện rất khẩn, th́ sóng gió đều dứt, xa thấy hai
người nổi trên sông mà đi, ấy là những tượng đá, sau lưng một có
tên Ca Diếp, một có tên Duy Vệ; họ liền nghênh về an trí ở chùa Huyền
Thê".
Trước khi kể câu chuyện này, Hạo
cũng cho biết thêm là, Đạt đă xuống miền Nam Trung Quốc, đặc biệt là
Hợp Phố, để chiêm bái một tượng Phật bằng châu do một người t́m
châu ở Hợp Phố t́m thấy và trao lại cho thứ sử Giao Châu lúc bấy giờ
là Đào Khản vào năm 318. Cuối đời Đạt, Hạo bảo là, ông không biết
Đạt đi đâu và mất vào năm nào hay thọ bao nhiêu tuổi, dù vào khoảng
niên hiệu Ninh Khương, nghĩa là khoảng giữa năm 373-375, Đạt đă tới Kiến
Nghiệp trên đường xuống chiêm bái ở Hợp Phố và Ngô quận. Huệ Đạt
do thế rất có thể đến nước ta, nhất là vào khoảng thế kỷ thứ IV
và V, Giao Chỉ đă là một nơi nổi tiếng với những danh địa của nó,
như ta sẽ có dịp thấy khi bàn với Quách Văn Cử.
Chứng cớ thứ tư là chuyện Quách
Văn Cử tḥ tay vào họng cọp mà không sợ. Văn Cử là tự của một dật
dân tên Quách Văn, và tiểu sử đă được ghi lại trong Tấn thư quyển 94
tờ 9a 5 - 10a 8, do Đường Thái Tôn (597 - 649) viết. Cứ vào tiểu sử ấy,
th́ Văn là một người tu tiên làm nhà trong núi không dính líu ǵ đến Phật
giáo hết tuy Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 369c26 có dẫn tên ông. Về
chuyện tḥ tay vào họng cọp, th́ truyện thuật rằng, một hôm Văn đang
ở trong rừng, gặp một con cọp há miệng ra, ông liền tḥ tay vào và lấy
một thanh xương đang chận họng ra cho cọp. Cọp biết ơn, nên thường bắt
nai đem đến trả ơn. Người ta hỏi, ông không sợ cọp sao, ông đáp
"nếu ḿnh không có ḷng sát hại nó th́ nó không làm ǵ ḿnh".
Khi ông mất, có lẽ vào khoảng năm 320-330, Cát Hồng và Dữu Xiển đă viết
tiểu sử lưu lại, ca ngợi sự đẹp đẽ của cuộc đời ông.
Hoạt động của Văn Cử như vậy,
hầu như hoàn toàn giới hạn ở rừng núi Trung Quốc. Việc tiếng ông vang
đến cả nước ta chắc chắn phải qua trung gian của Cát Hồng. Tiểu sử
của Hồng nằm ở Tấn thư quyển 72 tờ 7b11-9a9, theo đó th́ Hồng, khi về
già muốn luyện đơn để cầu sống lâu, đă xin Tấn Thành đế vào khoảng
những năm 326-336 ra làm quan lịch tại huyện Cú Lậu của quận Giao Chỉ nước
ta. Thành đế không cho, v́ nghĩ rằng Hồng là một bậc đại thần của
Triều đ́nh th́ sao lại nhận một chức nhỏ bé như quan lịnh. Hồng trả
lời là, v́ ông nghe Giao Chỉ sản xuất linh đơn, nên muốn ra đó mà luyện
đơn. Vua bằng ḷng. Nhưng khi tới Quảng Châu, viên thứ sử ở đó tên Đặng
Nhạc không cho phép ông đi, nên ông phải dừng lại và luyện đơn tại núi
La Phù.
Một lần nữa, bản tiểu sử của
Hồng ở Tấn thư không nói ǵ hết về những liên lạc của ông đối với
Phật giáo. Tuy nhiên, cứ vào Phật tổ thống kư quyển 36 ĐTK 2035 tờ
339c5-8, th́ Cát Hồng đă viết một tấm biển cho chùa Linh Ấn do một nhà
sư Ấn Độ dựng ở núi Vũ Lâm tại Tiền đường vào năm 326. Và cái
chú thích ở quyển 37 tờ 348a7-15 cũng ghi lại chuyện Hồng muốn làm quan
lịnh tại huyện Cú Lậu ở nước ta, để luyện đơn. Hồng để lại nhiều
sách và mất vào lúc 81 tuổi, khoảng năm 363.
Chứng cứ thứ năm là chuyện Lan
công phủi tuyết buốt cho thú dữ. Lan công đây dĩ nhiên là Vu Pháp Lan, vị
sư đă đến nước ta khoảng những năm 320 trên đường đi tham bái Phật
tích ở Ấn Độ, nhưng không may đă mắc bệnh và mất tại vùng Trị
Thiên ngày nay, mà ta đă có dịp nhắc tới ở trên. Việc phủi tuyết buốt
cho thú dữ Cao Tăng truyện quyển 4 tờ 349c29-350a 3 viết: "Tính Lan ưa
núi sông hang động. Thường vào những mùa đông tuyết lạnh buốt xương,
có cọp vào pḥng ḿnh. Thần sắc Lan không đe dọa, nên cọp cũng rất thuần,
đến sáng hôm sau tuyết hết rơi, cọp ra đi". Nó như vậy không nói
rơ Lan trực tiếp phủi tuyết cho cọp. Dẫu vậy, vào cuối thế kỷ thứ
IV người ta đang c̣n truyền tụng về khả năng "lành nhiếp cọp dữ"
của Lan, từ đó giả thiết Lan đă có những giao tiếp như thế nào đấy
với cọp. Chi Tuần (314-366) đă vẽ tượng Lan để thờ, viết bài tán để
ca ngợi cuộc đời Lan thế này:
- "Họ Vu vượt đơn
- Nắm cả huyền chỉ
- Ưa lánh rừng núi
- Lành nhiếp cọp dữ".
Việc Lan phủi tuyết cho cọp do thế
đang c̣n phổ cập nhiều trong nhân gian.
Chứng cứ thứ sáu là chuyện Trúc
Pháp Hộ làm cho suối khô trở thành có nước. Cứ Cao Tăng truyện quyển
1 ĐTK 2059 tờ 326c2-327a12 và Xuất tam tạng kư tập quyển 13 ĐTK 2146 tờ
97c19-98b2 th́ câu chuyện này được mô tả như sau:
"Đến cuối đời Tấn Vũ đế,
Hộ vào ở ẩn rừng sâu, rừng có một suối nước trong, mà ông thường
đến tắm giặt. Sau có một người hái củi tới phóng uế bên bờ, nó bỗng
nhiên khô cạn đi. Hộ bèn ngồi than: "Người chi mà thất đức, đến
nỗi khiến cho gịng nước hết chảy, nước nếu khô măi, th́ ḿnh thực
không tự cung cấp được, chính là lúc nên dời đi". Than xong, th́ suối
bỗng trở thành một ḍng nước chảy mạnh. Ấy chính là ḷng thành của
Hộ đă làm cho có sự cảm như vậy. Cho nên, khi Chi Tuần làm tượng ông,
đă ca ngợi rằng:
- "Hộ công trong vắng
- Đạo đức đẹp sâu
- Hang cùng nhẹ văn
- Tuôn nước suối khô
- Cao thay ông Hộ
- Tư chất tuyệt luân
- Chân ruổi cát dồn
- Học lấy huyền đạo".
Hộ, tuy có chữ Trúc như họ của
ông, thực sự là người sinh ở Đôn Hoàng, và cha mẹ gốc người Nguyệt
Chi. Như đă nói trên, ông mất lúc 78 tuổi khoảng năm 308 và đă quen thân
với Vu Đạo Thúy. Thúy cũng là người Đôn Hoàng giống Hộ. V́ vậy, mặc
dù Hộ không bao giờ xuống miền Nam Trung Quốc và nước ta, tiếng tăm và
dự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông chắc chắn đă được người
nước ta biết một cách khá tường tận qua những trung gian đắc lực như
Đạo Thúy.
Hơn thế nữa, như Huệ Hạo đă
ghi ở trên, th́ Biệt truyện về Vu Pháp Lan cũng đă kể ra chuyện "cảm
cô tuyền nhi hồng lưu" cho Lan, dẫu có lẽ không chính đáng cho mấy,
bởi v́ không những lời ngợi ca Lan của Chi Tuần chỉ nói đến chuyện
phủi tuyết cho cọp và không nói chi hết tới chuyện "cảm cô tuyền",
trong khi lời tán Hộ lại nói đến sự cảm ấy, mà c̣n v́ Pháp Minh đă
xác định một cách rơ ràng là "Hộ công cảm cô tuyền nhi hồng lưu".
Như vậy theo tài liệu xưa nhất của Chi Tuần và Pháp Minh th́ chuyện
"cảm suối khô" phải là của Hộ, và nó được người nước ta
biết đến chắc chắn phải qua trung gian Vu Đạo Thúy, mà họ đă đặt
nhiều tin tưởng, khi Thúy đến nước ta.
Chứng cứ thứ bảy là chuyện nằm
mộng thấy một nhà sư của Tống Vũ đế hỏi Huệ Nghiêm. Chuyện này ghi
lại trong bản tiểu sử của Huệ Nghiêm ở Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK
2059 tờ 367b18-368b7. Huệ Nghiêm mất vào năm Nguyên Gia thứ 20, tức năm
443, lúc ông 81 tuổi. Niên đại của ông do thế rơi vào khoảng 362 - 443. Năm
420, Lưu Dụ lật đổ vị vua cuối cùng của nhà Đông Tấn và lên ngôi lấy
hiệu là Tống Vũ đế. Dù có sự huyền khải của nhà sư về việc bố
thí một bát cơm cho Phật Di Vệ nên mới có được ngôi thiên tử, Tống
Vũ đế trị v́ không quá hơn hai năm. Đến năm 423 th́ Vinh Dương vương lên
thay để rồi năm sau bị Tống Văn đế lật đổ.
Cái chứng cớ cuối cùng này, về
phương diện lịch sử Phật giáo Việt Nam, không có ǵ đáng lôi cuốn sự
chú ư của chúng ta hết. Tuy nhiên, trên khía cạnh xác định niên đại có
thể của những bức thư cùng những tác giả của chúng ở đây, nó tỏ
ra có một giá trị vô cùng quí báu bởi v́ ít nhất là với tính khởi sự
của nó, cho biết những lá thư ấy phải viết sau khoảng Lưu Dụ lên
ngôi, nghĩa là sau năm 420, nếu không là sau khi Huệ Nghiêm chết vào năm
433. Niên đại sớm nhất của chúng do đó phải là khoảng những năm
420-443. Về niên đại chậm nhất, chúng ta sẽ có dịp bàn tới dưới đây,
khi nói về lai lịch của những bức thư cũng như niên đại có thể của
những tác giả chúng.
Đấy là bảy chứng cớ do Pháp
Minh dẫn trong lá thư trả lời Lư Miễu. Chúng tôi đă dài ḍng truy nhận
căn cước và bàn căi giá trị của từng chứng cớ một với mục đích
trước hết là trả lời câu hỏi, phải chăng đoạn văn, mà chúng tôi gọi
là Hậu bút, là một thêm thắt của những người sau, đặc biệt là của
người Trung Quốc, và tiếp đến nhằm cho thấy, những chứng cứ ấy thuộc
về một truyền thống lịch sử và văn hóa khác với những chứng cớ của
Hậu bút.
Về mục đích đầu, câu trả lời
là một khẳng định. Hậu bút là một thêm thắt của những người sau. Nói
là khẳng định, bởi v́, như đă vạch ra, những chứng cớ cua Tôn Bính
là nhằm chứng minh Phật giáo đă được người Trung Quốc biết từ thời
Tam đại, tức thời những nhà Hạ, Thương và Chu, với quyển Sơn hải
kinh của Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn. Những chứng cứ về
Phật Đồ Trừng và ông chú của Diêu Hưng do Bính dẫn ra là để chứng
minh rằng, thậm chí những người này sống vào thời Tấn cách Can Bảo
và Tôn Thạnh không bao nhiêu năm, mà cũng không bao giờ được họ nói tới
trong những cuốn sách họ viết như Tấn kư của Can Bảo hay Ngụy thế
xuân thu của Tôn Thạnh. Do thế, tuy Bá Ích đă biết đến nước "Thân
độc ở đó đạo Phù đồ đang nổi lên", nhưng Phật giáo đă không
được nói tới qua những đời nhà Hạ, Thương và Chu, ấy là lỗi
"nhỏ nhen thiếu sót của các học giả" sử gia, chứ đâu phải
"Phật giáo chỉ bắt đầu với Hán Minh đế".
Chứng minh như thế, những bằng cớ
của Tôn Bính đi ngược lại ngay cả một chứng cớ của Pháp Minh ấy là
chuyện Phật giáo đến Trung Quốc với giấc mộng Người Vàng của Hán
Minh đế. Từ đó tạo nên một mâu thuẫn nội tại trong chính ngay bức thư,
một điều không thể xảy ra được, nếu cứ vào sự sáng sủa mạch lạc
của sự hành văn cũng như cách lư luận, chúng ta phải loại đoạn Hậu bút
ra và coi nó không ǵ hơn là một thêm thắt của những người sau.
Những người sau này là ai? Chúng
tôi nghĩ, họ là người Trung Quốc, tại v́, nếu ta so sánh những bằng cớ
của đoạn Hậu bút với bảy chứng cớ của Pháp Minh, th́ điểm nổi bật
nhất sau đây đă lộ ra. Đấy là, trong số bảy chứng cớ ấy, trừ chứng
cớ cuối cùng có tính chất thời sự về Tống Vũ đế, sáu chứng cớ
kia dưới dạng một h́nh này hay một dạng h́nh khác liên lạc với lịch
sử nước ta và Phật giáo nước ta. Từ thuyết "mộng kim nhân" của
Mâu Tử cho đến chuyện "cảm cô tuyền", của Trúc Pháp Hộ qua
Chu Trương, Quách Văn Cử, Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy và Khương Tăng Hội, mỗi
một chứng cớ đă có những dấu tích đặc biệt đối với người Phật
tử Việt Nam. Trái với đặc tính này, những bằng cớ của Tôn Bính như
Phật Đồ Trừng và người chú của Diêu Hưng hầu như không có một liên
lạc nào hết. Do thế, khi người Trung Quốc đọc thấy những lá thư trao
đổi trên chắc phải thấy điểm nổi bật vừa nói và phải ngạc nhiên
là, chúng không nói ǵ hết đến những thần dị ngoài những thần dị
liên lạc với Giao Châu. Lúc đă nhận thấy điều đó, họ chắc không ngần
ngại cho trích một số văn cú từ Minh Phật luận của Tôn Bính và làm
thành đoạn Hậu bút và chỉ giữ lại sáu lá thư mà thôi.
Dĩ nhiên, kết luận này không có
ǵ mới mẻ cho lắm, bởi v́ trước đây Nghiêm Khả Quân khi cho trích Sáu
lá thư trong Toàn Tống văn đă loại bỏ phần mà chúng tôi gọi là Hậu
bút trên. Tuy nhiên, chúng tôi vẫn cho dịch và bàn căi v́ đoạn "Hậu
bút" ấy, một mặt chứng thực nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư.
Mặt khác, v́ "Hậu bút" là một trích dẫn từ Minh Phật luận do
Tôn Bính viết để trả lời lại Quân thiện luận, nó giúp ta kết nối sự
ra đời của Sáu lá thư với những vấn đề do Quân thiện luận đề ra.
Do thế, dù loại bỏ, chúng tôi vẫn cho dịch kèm theo với Sáu lá thư.
Về mục đích thứ hai, qua những
phân tích sáu chứng cớ của Pháp Minh ta thấy chúng vẽ nên không ít một
bức tranh khá linh động về lịch sử Phật giáo Việt Nam trước thế kỷ
thứ năm. Chúng ta có Mâu Tử vào thế kỷ thứ II, Khương Tăng Hội thế kỷ
thứ III và Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy, Quách Văn Cử, Chu Trương và Cát Hồng
của thế kỷ thứ IV. Bức tranh ấy càng linh động hơn, khi chúng ta phân
tích hết toàn bộ Sáu lá thư với những dẫn chứng và điển cố của chúng.
Ngay lúc này, ta chỉ cần nhận xét
là, nếu đem những chứng cớ của Pháp Minh so sánh với những chứng cớ
của Tôn Bính trong Minh Phật luận cũng như của Tôn Xước trong Dụ hiền
luận, th́ chúng ta phải giả thiết sự hiện diện của những truyền thống
văn hóa và lịch sử khác nhau giữa Pháp Minh và hai người ấy. Chính v́ sự
khác nhau đây mà khi những lá thư ấy mang lên Trung Quốc, có lẽ qua những
trung gian như Huệ Thắng và Đạo Thiền vào cuối thế kỷ V, những người
Trung Quốc đă phải thêm vào đoạn Hậu bút, để gia thêm một sắc mầu
Trung Quốc cho cái bối cảnh Việt Nam của chúng.
Sự khác biệt truyền thống này,
không chỉ giới hạn vào lănh vực tôn giáo. Nó c̣n lan ra nhiều lănh vực
khác, mà quan trọng nhất là lănh vực chính trị và độc lập chính trị.
Chẳng hạn trong đoạn kết luận lá thư thứ tư, Đạo Cao đă không ngần
ngại bảo người đệ tử Lư Miễu của ḿnh là "đang ở vào địa vị
thiên tử" (cư đại bảo chi địa) Dĩ nhiên, người ta có thể hỏi, nếu
Lư Miễu "cư đại bảo chi địa" thi sao Đạo Cao lại cứ xưng Miễu
bằng "sứ quân", chứ không bằng những mỹ hiệu như "bệ hạ".v.v..
? Chữ "sứ quân" dùng để gọi những người ở vào địa vị thứ
sử hay chư hầu, kiểu hai câu nói sau đây do Tiêu Tử Hiến ghi lại trong
Nam Tề thư quyển 58 tờ 16a-9-b2, khi thứ sử Giao Châu Pḥng Pháp Thừa xin
sách xem từ trường sứ Phục Đăng Chi: "Sứ quân kư bị tật, bất
nghi lao" và "sứ quân tỉnh xứ, do khủng động tật, khỉ khả khán
thư?" mà Đại Việt sử lược quyển 1 tờ 8b3 đổi thành "sứ
quân an cư, do khủng động tật, khỉ khả khán thư".
Vấn đề "sứ quân" và
"cư đại bảo chi địa" này, chúng tôi sẽ có dịp bàn rơ hơn dưới
đây. Ở đây ta chỉ cần vạch sơ ra như thế, để cho thấy rằng, sự khác
biệt truyền thống giữa những lá thư và các tác giả Trung Quốc là một
sự thực và là một điểm nổi bật cần chú ư. Nó sẽ hướng dẫn ta khá
nhiều trong việc nghiên cứu những lá thư ấy.
Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố thư tịch
[^]
Nếu những phân tích về bảy chứng
cớ của Pháp Minh đă điểm chỉ cho ta một cách lôi cuốn nguồn gốc Việt
Nam của những người viết thư, th́ những phân tích tiếp theo về thư tịch
và điển cố do họ dẫn sẽ soi sáng không ít cái nguồn gốc ấy, nhất
là những loại thuộc Phật giáo.
Về những loại thư tịch điển cố
"Sương Dĩnh" và "Bào Sinh" trong câu "Bần đạo, khí
phi Sương Dĩnh, vận phi Bào Sinh" của đoạn mở đầu lá thư thứ sáu.
Sương Dĩnh và Bào Sinh là ai? Không một cuốn tự điển nào đă ghi lại.
Phải chăng chỉ là những từ chung? Chúng tôi ban đầu nghĩ vậy, nhất là
khi những bộ tự điển lớn tiếng Trung Quốc có từ ngữ "bào sương"
mà chúng cắt nghĩa như "đao nhà bếp" - bào đao, và cho dẫn hai
thí dụ chứng minh. Một từ bài ngụ ngôn của Hoàng Đ́nh Kiên, theo đó:
- Bào sương đao lạc quải
- Chấp ngọc tử minh thuyền
- và một bài từ Đường luật của Chu Tùng:
- Áp tào ngọc diện thiên nhai kiến
- Trác tuyết bào sương chiếu nhăn minh
Chúng tôi ban đầu nghĩ "sương
dĩnh" và "bào sinh" có thể là một diễn ngữ "của bào sương".
Do thế câu "khí phi sương dĩnh, vận phi bào sinh" có thể cắt nghĩa
như "bần đạo không có tài năng sắc bén". Nhưng v́ chưa thể t́m
ra một dụng ngữ nào thuộc loại sương dĩnh vào bào sinh, nên chúng tôi,
v́ cẩn thận phải giả thiết chúng như hai điển cố cần khảo tra thêm.
Dĩ nhiên, người ta cũng có thể dịch theo chữ câu ấy thành "bần đạo,
tài năng không phải là bút sương, vận mệnh th́ không phải là sinh vật
dùng cho nhà bếp", rồi để nguyên như vậy cho ai muốn hiểu sao th́
hiểu.
Ngoài ra, Tiền Hán thư quyển 39 tờ
2b9-12 cũng có nói tới Bào Sinh; dù chữ Bào ở đây viết bằng bộ
"ngư", như một cố vấn của Tiên Hà. Nó viết: "Vua nhiều lần
sai sứ đến vấn lao thừa tướng. Bào Sinh gọi Hà nói: "Nay vua áo chiều
sương phủ, đă nhiều lần đến vấn lao ông, ấy v́ người có ư nghi ngờ
ḷng ông. Kế cho ông bây giờ không ǵ hơn là ông hăy sai con cháu em út
ông, đứa nào giỏi về việc binh đều đến ở trong quận sở của vua th́
vua càng tin ông". Từ đó, Hà làm theo kế của Bào. Hán Vương rất vui
ḷng". Bào Sinh của Tiên Hà này là ai? Câu hỏi này cho đến thời Nhan
Sư Cổ (581-645) th́ đă hoàn toàn không thể trả lời được. Trong các
chú thích về chữ đấy, Cổ chỉ biết viết: "Sư Cổ nói: Bào Sinh
là một bậc hữu thức thời bấy giờ, họ Bào, là người học tṛ vậy".
Do thế, ngày nay dù ta có đồng nhất Bào Sinh ở đây với Bào Sinh trong những
lá thư của chúng ta, một điều rất có thể, chúng ta cũng không thể biết
ǵ thêm hơn về ư nghĩa câu "Vận phi Bào Sinh", ngoài cái suy đoán
rằng, Pháp Minh có thể ví ḿnh không có cái may mắn kiểu của Bào Sinh
được phục vụ Tiêu Hà.
Dù với trường hợp nào đi nữa,
chúng tôi cũng không loại bỏ cái khả hữu Sương Dĩnh và Bào Sinh rất
có thể là tên của hai người nổi tiếng nước ta vào một thời gian nào
đấy trước khi những lá thư trên xuất hiện; v́ họ là người nước
ta, nên đă không bao giờ được ghi lại trong sách vở Trung Quốc và trở
thành mai một với thời gian. Cho đến khi một trong những trường hợp
trước được xác nhận, khả hữu này đáng nên chú ư.
Về các thư tịch điển cố ngoài
Phật giáo có thể truy về sách vở Trung Quốc, gồm có bốn nhóm chính
sau: Nhóm thứ nhất là chữ "vơng tượng huyền châu" trong câu
"chiếp khách ngu quản, vơng tượng huyền châu", mà chúng tôi dịch
thành "th́ xin đem hết ống ngu của ḿnh để làm chuyện vơng tượng
đi t́m huyền châu", ở đoạn mở đầu của lá thư thứ hai.
Bốn chữ này dĩ nhiên là một mượn
ư từ câu chuyện Hoàng đế sai Vơng Tượng đi t́m huyền châu trong Nam hoa
kinh thiên Thiên địa XII tờ 29 của Trang Tử: "Hoàng đế du hồ Xích
thủy chi bắc, đăng hồ Côn lôn chi khưu, nhi nam vọng, hoàn qui, di kỳ huyền
châu, sử tri sách chi nhi bất đắc, sử ly châu sách chi nhi bất đắc, sử
kiết cấu sách chi nhi bất đắc dă; năi sử tượng vơng, tượng vơng (bk.
Vơng tượng) đắc chi. Hoàng đế viết: "Di tai, tượng vơng năi khả dĩ
đắc chi hồ". Câu chuyện đây, người ta thường cắt nghĩa và dịch
thành "Hoàng đế, trong khi đi chơi ở miền Bắc sông Hồng, đă lên đồi
Côn Lôn, mà ngó về miền Nam, rồi trở về, đến viên huyền châu lại.
Ông sai hiểu biết đi t́m, nó t́m không được. Sai cái có h́nh dáng đi t́m,
nó t́m không được. Sai ngôn từ đi t́m, nó t́m không được. Bèn sai cái
không dáng h́nh đi t́m, không dáng h́nh t́m được. Hoàng đế nói: "Lạ
thay, không h́nh dáng mà có thể t́m được huyền châu ư?".
Quách Tượng đời Tấn chẳng hạn
đă giải nghĩa chữ "ly châu" như "sắc h́nh". Hay Thành Huyền
Anh đời Đường đă chú thích chữ vơng tượng thành "ly thanh sắc tư
lự", như Lư Thiện đă làm, khi ông bàn tới câu "bạc sách hiệp
đạp, vơng tượng tương cầu" trong bài phú Động tiêu của Vương Bào
ở Văn Tuyển: "Thiện nói: Hư vô là vơng tượng ấy vậy". Điều
đáng chú ư là, chữ vơng tượng hay tượng vơng ấy lại có dịp xuất hiện
ở thiên Đạt sinh, tức thiên XIX tờ 49, theo đó Hoàn công đi chơi gặp quỉ,
về quá sợ nên phát bệnh, bèn hỏi Cáo Ngao có quỉ hay không, Ngao trả lời
là có như "đầm có con Lư, bếp có con Kết, rác rưởi bên trong cửa
là chỗ ở của Lôi đ́nh, phía dưới phương đông bắc con Bội a và con
Khúc long nhảy lượn, phía dưới phương tây bắc là chỗ của con Dật dương,
sông có con vơng tượng, đồi có con Sân, đồng bằng có con Bàng hoàng,
núi có con Quỉ, vũng có con Rắn ủy".
Cố nhiên, việc kết nối Hoàn
công với vơng tượng của Trang tử đây điểm chỉ cho ta không ít cái kết
nối giữa vơng tượng, Khổng Tử và Hoàn công, mà Tư Mă Thiên đă ghi lại
trong Khổng Tử thế gia của Sử kư quyển 47 tờ 6a 6 - 10. Một hôm, Hoàn Tử
đào giếng gặp được một vật trông giống con dê trong một b́nh đất.
Để thử Khổng Tử, Hoàn bảo ḿnh gặp được con chó. Khổng trả lời:
"Theo chỗ Khưu biết th́ nó là con dê vậy, v́ Khưu nghe rằng, quái vật
của núi là con qú và con vơng lạng, quái vật của con sông là con ám và
con vơng tượng, quái vật của đất là con dê chôn".
Vơng tượng do thế tự nguyên uỷ
rất có thể không chỉ ǵ hơn là tên một con vật, ngay cả trong trường
hợp câu "vơng tượng đi t́m huyền châu". Những chữ
"tri", "ly châu" và "kiết cấu", ở đoạn ấy của
Thiên địa cũng phải coi như tên những con vật, rất có thể là ngoại
lai, mà Trang Tử đă phiên âm ra tiếng Trung Quốc. Dù với trường hợp nào
đi nữa, điển cố "vơng tượng huyền châu" của Đạo Cao nhằm nói
rằng, nếu Đạo Cao đem hết chỗ ngu của ông tŕnh bày và người đọc nắm
được ư tưởng, th́ điều ấy thật là không ngờ được, thật hy hữu
như chuyện con vơng tượng đă t́m được huyền châu, mà người ta, ngay cả
Hoàng đế, đă không ngờ là nó có thể làm được.
Nhóm thứ hai gồm bốn chữ "thổ
ác dư hà" - nhả thức ăn, búi lấy tóc, mà vẫn c̣n rối - ở đoạn
cuối cùng của lá thư thứ tư. Điển "nhả miếng ăn, búi lấy
tóc" này, Đạo Cao phải lấy từ Chu công thế gia của Sử kư quyển
33 tờ 3a9-b2, theo đấy khi Chu công nghe Bá Cầm được phong đất Lỗ, ông
liền dặn Bá Cầm thế này: "Ta là con của Văn vương, em của Vũ
vương và chú của Thành vương; đối với thiên hạ, ta do thế cũng không
hèn hạ ǵ. Thế mà, ta một lần tắm th́ ba lần búi tóc, một bữa ăn th́
ba lần nhả miếng, đứng dậy, để đợi kẻ sỹ, vậy mà ta c̣n sợ mất
kẻ hiền trong thiên hạ; con khi đến Lỗ, nên cẩn thận, đừng đem thế
nước ta ra mà kiêu ngạo với người".
Sự rút gọn điển này thành hai chữ
thổ ác ít nhất đă bắt đầu với Ban Cố trong tiểu sử của Tiêu Vọng
ở Tiền Hán thư quyển 78 tờ 1b5-9; khi Vọng trách Hoắc Quang là "khủng
phi Chu công tướng Thành vương cũng thổ ác chi lễ, trí bạch ốc chi
ư", và dùng trong Hậu Hán thư quyển 66 tờ 18b3-5 ở tiểu sử của Trần
Nguyên: "Cố nhân quân hoạn tại tự kiêu, bất hoạn kiêu thần, ưng tại
tự nhiệm, bất tại nhiệm chân, thị dĩ Văn vương hữu nhật ngô chi lao,
Chu công chấp thổ ác chi thuật".
Nhóm thứ ba là những dẫn chứng từ
kinh Dịch và Luận ngữ. Trong lá thư thứ năm, Lư Miễu cho dẫn câu
"Tích thiện dư khương, tích ác dư ương", và bảo là từ kinh Dịch.
Câu ấy quả đến từ phần văn ngôn của quẻ khôn, mà theo bản in Chu Dịch
của cụ Phan Bội Châu đọc như "Tích thiện chi gia tất hữu dư
khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương, thần thí kỳ quân, tử
thí kỳ phụ, phi nhất triệu nhất tịch chi cố, kỳ sở do lai tiệm hỷ".
Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh nói
đến "sống chết có mạng, giài sang tại trời" và "quỉ thần
không thể cản ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán". Câu "tử
sinh hữu mạng, phú quí tại thiên" đây đương nhiên là một trích dẫn
từ câu trả lời của Tử Hạ cho Tư Mă Ngưu Ưu ở thiên Nhan Uyên của Luận
ngữ, khi Ưu phàn nàn là "nhân giai hữu huynh đệ, ngă độc vong",
theo đấy "thương giai chi hỷ, sinh tử hữu mạng, phú quư tại thiên,
quân tử cẩu cập nhi vô thát, dự nhân hào nhi lễ, tứ hải chi nội giai
huynh đệ dă, quân tử hà hoạn hồ vô huynh đệ dă".
C̣n câu "quỉ thần không thể
can ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán" được Pháp Minh lấy từ
Chinh tây phú của Phan Nhạc (?-300), mà Văn tuyển quyển 10 tờ 1b10-2a3 đă
ghi: "Thử tam tài giả, thiên địa nhân, đạo duy sinh dự vị, vị chí
đại bảo, sinh hữu tu đoản chi mạng, vị hữu thông tác chi ngẫu, quỉ
thần mạc năng yêu, thánh trí mạc năng dự..".
Nhóm cuối cùng gồm những tên Cơ,
Khổng, Đán, Khưu, và từ "Thất kinh". Cơ Đán là tên của Chu
Công, c̣n Khổng Khưu là tên của Khổng Tử. Thất kinh là bảy bộ điển
tịch tiêu chuẩn của lịch sử Trung Quốc cổ đại, gồm bốn kinh thường
xuyên là Dịch, Thi, Thơ và Lễ, và ba kinh có thể thay đổi giữa Nhạc, Tả
truyện Xuân thu.
Luận ngữ, Mạnh tử, Hiếu kinh.
Đấy là sơ lược về những thư tịch
điển cố ngoài Phật giáo dùng trong Sáu lá thư. Về thư tịch điển cố
Phật giáo, một số chúng tôi đă phân tích ở trên. Số c̣n lại có thể
chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm những tên họ sách vở do Đạo
Cao, Pháp Minh và Lư Miễu dẫn, và là nhóm quan trọng nhất. Hầu hết là
những tên Sí-đầu-mạt, Nhượng Khư và Long Hoa. Một củ soát những kinh
điển Phật giáo cho thấy những tên vừa nói đă xuất hiện trong các bản
văn liên quan tới sự ra đời của đức Phật Di Lặc trong tương lai.
Những bản văn ấy là
Maitreyàvadàna cùng năm bản dịch Hán văn của nó, đó là Phật thuyết Di
Lặc hạ sinh kinh do Trúc Pháp Hộ thực hiện vào năm 303, Phật thuyết Di Lặc
hạ sanh thành Phật kinh và Phật thuyết Di Lặc đại thành Phật kinh do Cưu
Ma La Thập dịch giữa những năm 402-412, kinh Di Lặc hạ sinh của Tăng nhất
A hàm kinh ĐTK 125 do Cồ Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào năm 397, và Phật
thuyết Di Lặc hạ sinh kinh ĐTK 457 do Nghĩa Tịnh dịch vào năm 703.
Trong số những bản dịch ấy, chúng
ta có thể loại bỏ bản của nghĩa Tịnh, bởi v́ chúng không liên can ǵ
hết với những bức thư của ta. Nguyên bản Phạn văn, tuy không hoàn toàn
đồng nhất với những bản dịch Hán văn, có thể giúp ta nhận ra những
danh từ Phạn văn, mà người Trung Quốc đă cho phiên âm và đă xuất hiện
trong những lá thư. Bốn bản dịch c̣n lại, tất cả chúng đều dịch
trước năm 412 và hầu như hoàn toàn đồng nhất với nhau, mặc dù ngắn
dài hơi khác.
Thế th́, Đạo Cao có dùng những bản
văn dịch này không? Hay ông dùng một nguyên bản Phạn văn nào đó do người
Ấn Độ mang tới nước ta cho việc nói về thành Sí-đầu-mạt và vua Nhượng
Khư trên? Chúng tôi không thể trả lời câu hỏi sau được, v́ không một
dữ kiện nào hiện c̣n cho phép ta giả thiết. Về câu hỏi trước, chúng
tôi nghĩ, chúng ta phải trả lời khẳng định, v́ tối thiểu một b&#