- Lịch sử Phật giáo Việt
Nam
- Từ khởi nguyên đến thời
Lư Nam Đế
- Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
- Chương IX-B
- Sơ Thám về Huệ Lâm và Quán Thiện Luận
Về Quân thiện luận
Phản ứng trí thức đương thời về Quân thiện luận
Những vấn đề tranh căi
Về Quân Thiện Luận [^]
Cuộc đời và tâm trạng Huệ Lâm
chứa đựng khá nhiều bi đát và ẩn ức, như chính Lâm thú nhận trên. Một
trong những bi đát và ẩn ức đấy là việc Lâm viết Quân thiện luận,
chủ đề bàn căi của những danh sĩ thời ông cũng như cội nguồn cho những
than trách về sau của những sử gia Phật giáo. Ta đă thấy nó tạo nên những
phản ứng ǵ. Ngay cả một người như Đạo Tuyên cũng đă không ngần ngại
xếp Lâm vào cùng hạng với Phó Địch trong Quảng Hoằng minh tập quyển 7
tờ 132b29-c4 và tước cái họ Thích của Lâm để thế bằng cái họ thường
của Lâm và Lưu. Tuyên viết: "Lưu Huệ Lâm người Tần quận, xuất
gia ở chùa Trị Thành tại Dương Đô, có học thức tài ba, là chỗ quen biết
của Lỗ Lăng vương nhà Tống; ông viết Quân thiện luận, sự bàn luận của
nó khá rơ hết, sau sẽ chép đủ lại ở thiên Pháp nghĩa, đại ư nói:
"Chỉ biết lục độ với ngũ giáo cùng hành, tín thuận và từ bi đều
đứng, thù đồ đồng qui, nên không được chấp lấy sự phát tích khác
nhau của chúng". Thiên Pháp nghĩa của Quảng hoằng minh tập ngày nay
không có chứa bản Quân thiện luận của Lâm. Nó có lẽ đă bị những người
như Hoài Tín trừ khử loại bỏ vào những thế kỷ sau.
Mặc dù tước họ Thích của Lâm
và xếp Lâm vào hàng Phó Dịch, Tuyên tỏ ra khá tiến bộ, khi ông chép lại
bản Quân thiện luận, nếu so với sự im lặng của Tăng Hựu, tuy Hựu đă
dành hầu như hoàn toàn 3 quyển Hoằng minh tập về nó. Như chính Tuyên thừa
nhận, "cuốn luận của Lâm thật khó rơ hết" - kỳ luận nan cùng
thông - (cần nói là câu vừa dẫn cùng có thể cắt nghĩa như "cuốn
luận ông tra hỏi về vấn đề cùng thông", nhưng có lẽ hơi quá xa vời).
Quả vậy, cứ trên lập trường của một Phật giáo tổng quát định
nghĩa theo lối giáo phán của Trí Khải hay Pháp Tạng, mà vào thời Tuyên
đă tỏ ra được chấp nhận một cách khá rộng răi, người ta có thể hiểu,
tại sao Lâm phải viết Quân thiện luận, đặc biệt là khi kết luận vẫn
là một lời tán dương Phật giáo và ông vẫn tiếp tục đời sống một
nhà sư. Cố nhiên, Lâm phê b́nh và vạch trần những thứ ăn nói và lư
thuyết, mà người ngày nay thường không tin tưởng hay cho là "dị
đoan"L. Nhưng sao ông phải dùng những lời khá nặng nề trong Quân thiện
luận? Đấy là khía cạnh bi đát và ẩn ức của tâm trạng Lâm.
Ngay khi Quân thiện luận ra đời, nó
tức khắc trở thành chủ đề bàn căi không những của tập thể, tăng lữ
Phật giáo, mà kết cục là quyết nghị tẩn xuất Lâm, trái lại c̣n của
những trí thức đương thời, như đă thấy. Giữa những bàn căi này quan
trọng nhất dĩ nhiên là những trao đổi giữa Hà Thừa Thiên và Tôn Bính.
Khoảng năm 433 Thiên gởi Quân thiện luận cho Bính nhằm có "nhai ngộ".
Bính viết trả lời, mặc dù khen nó "từ thanh trí mỹ" - lời lẽ
trong sáng, mục đích đẹp đẽ - và bảo ḿnh chưa rơ hoan toàn lư chỉ của
nó, đă phân tích một cách khá chi ly nội dung của nó. Có thể nói, lá thư
Bính viết cho Thiên đă thành công một phần nào trong việc soi sáng nội
dung Quân thiện luận của Lâm, dẫu về khía cạnh phê b́nh, nói h́nh như
không thành công cho lắm. Sự không thành công này, chúng ta có thể thấy một
cách dễ dàng trong lá thư phúc đáp của Thiên.
Những lá thư tiếp theo, tuy lôi cuốn
tới một mức nào đó và có thể đọc một cách lợi ích, tỏ ra không
lôi cuốn bằng hai lá thư vừa kể. Bính phê b́nh Lâm những điểm sau: 1)
Vấn đề u minh không liên lạc với đời này; 2) Vấn đề nói suông về
không hữu; 3) Vấn đề ói vô thường để dụ dỗ sự khát khao của người
ta, chứ không có chi sâu sắc; 4) Vấn đề nói về chuyện "vô lượng
thọ" và thần quang linh biến; 5) Vấn đề mâu thuẫn giữa lư thuyết
"vô dục" và việc đem những thứ tân kỳ như niết bàn pháp thân
để tăng trưởng ḷng dục của Phật giáo; 6) Vấn đề làm chùa cho đẹp,
đúc tượng cho khéo, để tăng trưởng ḷng cạnh tranh bè lũ. 7) Vấn đề
nên bỏ đi những chuyện "hiển hối" và "lai sanh".
Phân tích thành y vấn đề thế này
Bính tỏ ra hiểu Quân thiện luận một cách khá vững vàng. Điểm đáng tiếc
là, những trả lời các ông, có lẽ trừ vấn đề thứ 6, phần nhiều không
thành công cho lắm, như phúc thư của Hà Thừa Thiên sẵn sàng vạch ra. Chẳng
hạn, để trả lời những phê b́nh của Lâm trong vấn đề thứ 4, Bính vạch
ra là, những thứ ăn nói như "có đức Phật sống lâu vô lượng"
hay "có ánh sáng thần" để được thấy, người ta phải có ḷng
thành th́ mới cảm và thấy được. Chứ những kẻ "rơi vào ḷng tà
kiến, lại ngạo mạn khinh thường" như Lâm th́ bao giờ có thể thấy.
Thiên vạch ra một cách chí lư là, "giáo pháp của Thích Ca là một thứ
quyền giáo, khảo cứu giúp mọi vật. Nếu quả có sự ứng nghiệm th́
sao lại không hiện ra sự linh hiển, để làm rơ cho bọn tà kiến? Sao lại
chỉ ưa ăn nói tới hằng trăm vạn lời mà lại tiếc một chút ánh sáng
thần?".
Vạch ra vấn đề thứ 4 là cho thấy,
Quân thiện luận đă có những tiếng vang trung thành nào trong sáu lá thư
viết tại nước ta giữa Lư Miễu, Đạo Cao và Pháp Minh. Lá thứ thứ 3,
Miễu nói sao Phật "lại tiếc chút ánh sáng thần". Lá thư thứ 4,
Đạo Cao trả lời với quan niệm "cảm ứng": "Có ḷng thành
th́ có cảm, có cảm th́ có ứng, có ứng th́ có thấy, không có cảm th́
không có ứng không có ứng th́ không thấy, kẻ có thấy đem nói với kẻ
không thấy, kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin".
Không những v́ những lôi cuốn lịch
sử này, mà Quân thiện luận nắm vững sự chú ư và nghiên cứu của
chúng ta, dẫu nó phải kể là mục đích chính yếu và tiên yếu, Quân thiện
luận, như bản liệt kê 7 vấn đề trên cho thấy, c̣n nêu lên thực sự
những câu hỏi khá sâu sắc về Phật giáo, với tất cả tính hiện đại
của chúng. Vấn đề mâu thuẫn giữa "vô dục" và "hữu dục"
chẳng hạn. Nó cho tới ngày nay vẫn được một số người lập lại với
cái tin tưởng ngây thơ, họ là những kẻ đầu tiên biết nói về Phật
giáo "một cách triết học", "một cách biện chứng", Quân
thiện luận do thế đáng nên công bố cho mọi người t́m hiểu. Cứ bản
chép duy nhất của nó hiện nay là Tống thư quyển 97 tờ 6b11-8b10, mà sau
đó Nghiêm khả Quân (1762-1843) đă cho trích lại trong Toàn Tống văn quyển
63 tờ 5b6-8a3, tham khảo thêm những trích dẫn đoạn phiến của Tôn Bính
trong lá thư của ông, th́ Ông thiện luận đọc thế này:
"Có Bạch học tiên sinh cho
thánh nhân Trung Quốc kinh luân bách thế, đức họ rộng răi, trí họ bao
trùm vạn biển, lẽ trời người họ đều rơ hết, đạo họ không có ẩn
chỉ, lời dạy họ chẳng có thiếu sót, họ thông minh đới triết, th́ cần
ǵ phải nhờ đến những học thuyết khác. Có Hắc đạo học sĩ khinh chê
họ, nó họ không rơ con đường u minh, chẳng đề cập tới những biến hóa
của đời sau, tuy ưa thích sự hư tâm, nhưng chưa chắc đă có thể hư sự,
không bằng sự thâm thúy của học thuyết Tây vức. Do thế, Bạch học hỏi
lư do tại sao mà không bằng ḷng.
- Bạch hỏi: Họ Thích bàn không,
cùng với họ Lăo nói không, chúng giống hay khác?
Hắc trả lời: - Khác. Họ Thích
cho vật là không, không và vật là một. Hữu và vô của họ Lăo đối với
nhau, không và hữu là khác. Th́ đâu có giống nhau được?
- Bạch: Họ Thích không vật, vật
phải tin không sao?
- Hắc: Phải. Không lại không, nhưng
không mắc vào không vậy.
- Bạch: Ba nghi dài thiêng trong vũ
trụ, muôn vật sống đầy cả trời đất, th́ cái ǵ không ư
- Hắc: Ấy là không có cái tự
tính của chúng, mà không hại ǵ hết cái h́nh thể nhờ mượn nhân duyên
của chúng. Chẳng hạn góp săng gỗ làm thành một cái nhà lớn, th́ săng
gỗ ấy thật không có cái tự tính làm chỗ ngủ ngáy. Hay chứa nhóm từng
phân tử một để thành một cây đàn, th́ phân tử ấy thực không có thể
chất cây đàn. Mọi sự sống đều không khoảng khắc dừng lại. Núi
Thái chẳng kiên cố trong một hơi thở. Chúng đều sinh diệt vô thường,
chỉ nhờ nhân duyên, mà không có chủ. Sự không của chúng thuộc về
tính lư. C̣n chỗ hỏi của ngài là cứ vào sự ứng dụng. Tôi cho thế
là sai lầm vậy.
- Bạch: Cái không thật tướng của
Ngài là như thế đó ư?
- Hắc: Phải.
- Bạch: Nó là những lư lẽ phù biến
rộn rịp ở trước mắt, ai thấy nghe cũng đều biết hết. Hiểu nó để
mà lên đạo tràng, trọng nó để mà khinh rẽ những học thuyết khác, chứ
thực sự tôi chưa thấy nó có một sâu sắc ǵ.
- Hắc: lẽ nó th́ h́nh như có vẻ
gần gũi, nhưng suy ra th́ thực là cao siêu. Thật vậy, cái mà t́nh cảm
coi trọng, tất phải giả dối.Cái mà việc làm có thể coi trọng, th́ tất
phải chân thật. Nay, bỏ những thứ chân thật này, rời khỏi những thứ
giả dối ấy, th́ sự sai lầm của ái dục tất phải trừ khử. Khi ái dục
đă trừ khử, mà không lên đạo tràng, th́ tôi không biết lấy ǵ để làm
cho ngài hiểu.
- Bạch: Nay, phân tích một cây ra
thành những phân tử để làm cho nó không, thứ việc ấy không làm tổn
thương một chút nào hết sự tốt đẹp của sự nó cho bóng mát. Nay,
tách rời săng gỗ trên để làm cho cái nhà trở thành hư vô, th́ việc
ấy cũng không hao tổn một tư ǵ sự đẹp đẽ lộng lẫy của cái nhà.
Nói rơ sự vô thường do thế là nhằm tăng thêm cái ḷng mong được nghỉ
ngơi. Vạch ra sự không giả, do thế, là nhằm thúc đẩy cái trí nghĩ cạnh
tranh với phút giây. Chúng thật giống như đan gấm để làm cho tấm thảm
xấu trở thành đẹp, đem muối tiêu để gia vị một bát canh dở dang như
Tể hầu mơ theo sự sung sướng của họ Sảng Cưu, Yên vương không có
được cái thuật sống lâu. Những lời lẽ ḥa hiệp, những lời dạy
sâu xa chính đủ để tăng thêm cái ḷng muốn sự xa hoa đẹp đẽ chứ không
phải là để lật đổ cái cảm thức ưa cạnh tranh.
- Hắc: Đây chính là những lư lẽ,
mà sách vở Trung Quốc không có và chính đấy là sự không bằng Tây vức
của chúng.
- Bạch: Những lời về "núi
cao nhờ thấp" những ca hát về "cây sông chứa nhỏ", những
ăn nói về "thuyền hang lửa truyền" những bàn căi về "cứng
tráng chợ búa", chúng đầy dẫy ở Trung Quốc, nhưng v́ lẽ chúng
không sâu, nên không nêu ra để làm cơ sở cho lời dạy vậy. Ngài vẫn
cho bỏ lụy hư tâm làm đạo, nhưng cứ vào việc chia chẻ ở trên th́ nó
lại không cao xa chi hết, nó nằm trong khoảng giữa những ngón đốt bàn
tay.
- Hắc: Lời dạy của Chu Khổng
chính đề cập tới một đời thôi, mà không thấy ǵ hết những mối giường
vô cùng của những đời sắp tới. Chứa lành th́ chẳng qua sự sung sướng
của con cháu. Nhóm dữ th́ chẳng qua h́nh phạt của dư ương. Sự hiệu quả
của báo ứng th́ quá lắm th́ đến sự cùng bàn bần tiện. Những ǵ ở
ngoài tai nghe mắt thấy th́ họ hoàn toàn mịt mờ không biết. Thật là đáng
thương thay: Đức Thích Ca làm rơ hết những nghiệp báo vô cùng, vạch
lên hết những hiểm nguy của mấy ải, nên chỉ nắn ra một chút nghĩ suy
th́ vũ trụ không đủ để mà chứa ánh sáng, bày ra một tư cứu giúp v́
ḷng thương th́ quần sanh không đủ để hơn được sự giáo hóa. Tả ra
địa ngục th́ dân sợ làm điều ác. Nói lên thiên đường th́ muốn vui
làm việc phước, chỉ tới nê hoàn để làm nơi về trường viễn, nương
vào pháp thân để có thể nh́n xa. Thần biến khôn đâu là không khắp,
ơn linh không ǵ là không thấm, người hiểu trước lừng lựng ở thượng
thế, người ngộ sau nhảy nhót tập hay mà không bị kết nối. Kẻ ngồi
đáy giếng th́ lấy ǵ mà biết được cái nhà to vuông rộng ư?
- Bạch: Cho nên có thể ăn lớn nói
láo! Nay, học đ̣i theo ánh thần mà không có một tấc sáng, nghiệm lấy
linh biến mà chẳng có một tí lạ. Kẻ cần thành không thấy được mặt
người hiền cứu, người dốc học chẳng t́m được sự thật của chuyện
lăng hư. Rêu rao về sự sống lâu không lường, nhưng ai thấy được một
ông già trăm tuổi? Thiết tha về sự cứng rắn của kim cương, nhưng ai ngó
được một vật không thúi mục? Nếu với sự thật, chúng không phù hiệp,
th́ nên đi t́m cái yếu chỉ lập ngôn của chúng và vạch cái lư thuyết
chúng gởi gấm. Song, nếu muốn thiên đường mà bó thân không làm ác th́
ai đă theo lẽ để làm ngay thẳng ḷng ḿnh? Lạy lục để cầu miễn tội
th́ đâu có phải là do ḷng cung kính? Cho một để mong trăm hơn th́ đâu
phải nương vào ḷng không bỏn sẻn? Nói hay về sự sung sướng cuả nê
hoàn để làm sinh ư đam dật. Ca ngợi vẻ mỹ miều cuả pháp thân để dấy
lên ḷng hiếu kỳ. Ḷng dục gần chưa cắt th́ mối lợi xa đă dấy. Tuy
nói bồ tát vô dục, nhưng quần sanh vẫn có dục. Bọn rộng ngăn luôn che
do thế mở cửa ra cho cái tục giành lợi. Làm trong tâm hồn để trở về
với đạo như thế, há lại có thể được chăng?
- Hắc: Những ǵ ngài nói là không
phải. Nếu không đem đời sau ra bày để gọi ḷng dục, th́ lấy ǵ mà
đổi thay được cái t́nh trạng vướng mắc của đời nay? Ḷng người không
thể mau đổi. Cho nên phải chữa dần để mà dụ dỗ, giành lấy phút
giây này để mà nắm được cái vô cùng kia. Nếu không đem việc xuân
gieo thu gặt để mà thúc đẩy th́ lúc nào làm cho người ta hết khoanh tay
ngồi dưới đáy giếng, để mà dứt hết ư mong, rồi lâu ch́m vào cửu
tuyền?.
- Bạch: Lạ thay! Sao trái với nhiệm
vụ của ḿnh vậy! Đạo ḿnh ở tại vô dục, lại lấy sự hữu dục để
mong đạt. Đi lên miền bắc, để t́m thành Dĩnh, hướng về ngă tây, để
t́m phương Việt! Th́ người ta sẽ luôn lạc u đồ, măi sai rớt vào hang
tối, xa xuôi Mân Sở th́ sao mà có thể đến được? Cái gọi là chứa dần,
ấy phải là ngày giảm bớt, nghĩa là trước bỏ những ǵ nhẹ, rồi sau
quân dần những ǵ nặng, khiến cho lợi dục càng ngày càng khử trừ và
sự trong trắng đó sinh ra vậy. Há có thể lấy ít đ̣i nhiều, đem thô đổi
mịn? Ở trong vùng luồn cúi này hễ chẳng phải lợi th́ không ai động.
Khi đă bị lợi động thời nó đâu có chỗ chấm dứt? Nên mới có việc
đen đỏ xanh để làm mờ mắt kẻ khoái đẹp, lấy đất gỗ để khoe ḷng
ưa lơón, dấy lên cái đạo phung phí, vét sạch của cả nước để dựng
nên những việc vô ích, nạo hết đồ cần dùng của quần sanh, để đem
thỏa những kế hoạch doanh tạo, biến chúng thành những quyền lợi riêng
tư, chăm vào công tác quyền hóa, để kết thế bè đảng, chịu khổ tiết
để mong lấy lời khen gắng giải, hộ pháp mở rộng ḷng lăng cạnh. Thật
đáng thương thay! Đạo há lại nằm trong chúng sao? Cho nên, Chu Khổng đôn
tục th́ không thèm quan tâm đến những chuyện ngoài nghe thấy, Lăo Trang
luyện phong th́ chỉ giữ tính phận mà thôi.
- Hắc: Tam du dựa trên nhân nghĩa
trộm Chích nhờ đến năm thiện, th́ cái tệ của dấu thánh há lại có
trong ngoài? Hơn nữa, những tên Hoàng Lăo đầy những phù chương giả, những
thủy chúc láo, không thể bàn căi hết. Ngài thấy yên ổn với bên đó,
mà lại kinh hăi bên này, vùng vẫy trong nước đục mà quay lưng lại với
hồ nước trong sao?
- Bạch: Có dấu th́ không thể
không bị che lấp, có thuật t́ không thể không bị giả dối, chứng quả
là gông cùm của thánh nhân vậy. Điều đáng tiếc ngày nay là người dùng
tham lam để truyền giáo, đến nỗi biến nó thành một thứ phong tục. Đă
không chịu chỉnh phong những tệ hại đó, người ta lại cho đời mạt,
do thế không cần phải bàn luận thêm.
- Hắc: Thế th́, giáo lư họ Thích
chỉ nhằm cứu phong tục mọi rợ mà thôi và không dùng ǵ được tại đất
Trung Hoa sao?
- Bạch: cố nhiên là không phải thế!
Hễ mở giềng th́ người ta phải nhớ mối! Yêu vật, bỏ giết, chuộng
th́ khắp người, dứt ḷng bỏ nguyện vinh hoa, niệm cứu giúp khắp hết
của bậc đạo sĩ, ấy là mặc nhiên đồng nhất với nhân nghĩa, th́ có
ǵ mà không chuộng trọng. Điều đáng tiếc là, v́ u chỉ không sáng nên
làm lụy kẻ mạt lưu.
- Hắc: Kết luận của ngài như vậy
khá khéo đồng nhất với kết luận cuả tôi. Thế th́ mọi việc chấm dứt
ở cuộc sống này sao?
- Bạch: Lẽ u minh thực ra không
liên quan với nhân sự. Chu Khổng nghi mà không giải thích. Thích Ca giải
thích mà không phải thực sự. Do thế, nên bỏ đi dấu vết mập mờ và
giữ lại cái tôn chỉ cốt yếu. Xin nói rơ thêm điều này. Rằng, để dắt
dẫn mọi người, ta phải dùng nhân nghĩa để làm cho họ chịu lẽ mà
theo sự giáo hóa; để lănh đạo mọi người, ta phải dùng khuyên răn để
làm cho ọ tránh lợi mà nghiêng về thiện. Cho nên, lời ngọt chỉ dấy
lên khi c̣n hữu dục, mà tức khắc lặn đi khi đă hiểu lẽ, lư thuyết
đạm bạc lưu hành khi có thiên giải, nhưng tàn lụi ở trong tham lụy. Do
thế, kẻ bày ra chuyện lai sanh, ấy là che lấp làm sứt mẻ đạo vậy. Thích
giáo bất đắc dĩ bày ra chuyện u ám, ấy là mặc nhiên phu hiệp với sự
việc im lặng của Cơ Khổng. Cứ đó mà xét th́ kẻ bàn về nó chưa chắc
là cao siêu, kẻ biết chưa chắc là đúng, kẻ không biết chưa chắc là
sai.Chỉ biết rằng, lục độ với ngũ giáo cùng hành, tín thuận và từ
bi đều lập. Chứng thù đồ mà đồng qui. Cho nên, không được giữ chặt
lấy vết phát tích khác nhau cuả chúng".
Đó là Quân thiện luận. Đọc nó,
ta có thể thấy, tại sao "cựu tăng vị kỳ biếm truất Thích thị"
và "muốn gia tẩn xích". Đồng thời, chúng ta cũng có thể thấy,
tại sao Lâm đă viết ra nó, mặc dù ông có lẽ ư thức một phần nào những
phản ứng bất lợi nó sẽ gây ra cho chính ông. Diễn tŕnh để Lâm đạt
tới những kết luận phát biểu trong đó có thể nói bắt nguồn tối thiểu
nhiều năm, trước khi Quân thiện luận ra đời. Trong bức thư gởi vấn nạn
Tạ Linh Vận về Biện tôn luận, Lâm lúc đó đă nêu lên cái nghịch lư
giữa hữu dục và vô dục. Toàn lá thư đọc thế này: "Thích Huệ
Lâm hỏi: "Bàn kỹ ba lần, biện căi hai nhà, đắn đo Nho Thích, th́ quả
được ghi nhớ trong cuốn luận. Đến việc bỏ thuyết tiệm ngộ của họ
Thích và bỏ thuyết đăi già của ông Khổng, tôi trộm nghĩ là một sai lầm.
Họ Thích nói, có tiệm ngộ, ấy là đúng về phía hữu h́nh mà nói là
có tiệm ngộ; ông Khổng cho không có tiệm ngộ, ấy là đứng về phía đạo
mà nói là không có tiệm ngộ. Làm sao biết như vậy? Họ Khổng dạy rằng,
kẻ ở giữa có thể nói với người trên, tập lâu th́ có thể đổi tánh.
Đấng Thích nêu rằng, hiệp nhất ở đạo tràng, th́ chẳng phải bước
qua mười địa. Như vậy, Luận văn về tiệm tuyết, hai bậc thánh đă
nói rơ rồi. Há chỉ bó chặt vào lời dạy, vào lư lẽ mà đem lời biện
minh bắt bẻ dài ḍng trong cuốn luận mới này ư?
Đạo nhân pháp Úc đă hỏi:
"Tuyệt dục ấy là do hiếu lư, thế cũng có nghĩa, người ta ngày phải
giảm bớt dục đi, để lấy lư mà được giác ngộ. Cuốn luận trả lời:
"Đạo trái với đời, vốn không quan hệ, cho nên phải nhờ quyền biến,
làm cho chúng thông nhau để giúp người trở về gốc. Xin hỏi, mượn quyền
biến để luyện tâm th́ cuối cùng không phải là một mối lo sao? Đến
ngày hiểu ngộ, há chẳng trái với lẽ không của kinh sao? Nếu măi quay lưng
bàn suông th́ thành ra chưa nói ǵ hết. Nếu đầu cuối hổ trợ nhau th́
có thể tu tập theo giáo pháp để đạt đích.
Trong lời đáp cho câu hỏi về giá
trị cuả Tăng Duy và Huệ Lâm, lời văn nó quả rất đẹp đẽ, nhưng lập
luận th́ có chỗ sai trái. Có giả v́ theo đuổi mê lầm, chôn vùi đạo lư,
nên không lấy lửa bén để diệt sai lầm. Hễ hướng về miền nam th́
có thể đến đất Việt, quay lưng phương bắc th́ có thể bỏ được nước
Yên, ấy v́ người ta tin nước Yên tại miền Bắc mà đất Việt ở
phương Nam vậy. Cũng thế, hễ nghĩ về không th́ có thể sạch ḷng, giảm
hữu th́ có thể bỏ hết phiền lụy. Nên cũng có người ngu mà làm thánh
không. Như thế, người ta chỉ cần siêng năng phát triển trí tuệ, để
ngày quên dần, ngó lấy đường Dĩnh, để làm tiến bước, th́ c̣n lo ǵ
về việc chẳng đến nơi? Sợ rằng, nêu lên việc nhất ngộ, th́ càng mắc
phải vấn đề nam bắc trong thí dụ vừa kể".
Lá thư này, như đă nói, viết vào
khoảng những năm 423-424, sau cái chết của Nghĩa Chân và Lâm ra ở với
Pháp Cương tại núi Hổ Khưu. Đọc nó, ta thấy ngay những vấn đề nó
nêu lên và vài năm sau hiện h́nh một cách đầy đủ trong Quân thiện luận.
Pháp Úc đề ra vấn đề tuyệt dục. Huệ Lâm biến nó thành một mâu thuẫn
giữa hữu dục với vô dục trong việc truy cầu vô dục và đặt vào trong
khung cảnh cuả một phê phán toàn diện về lư thuyết Phật giáo theo quan
niệm của những người Phật giáo thời ông. Cứ vào bảy vấn đề do Tôn
Bính liệt ra và cứ vào sự so sánh chúng với nội dung của bản dịch
Quân thiện luận trên, nó trở thành rơ ràng là, từ vấn đề tuyệt dục,
Lâm khám phá ra sự mâu thuẫn của một số quan niệm khác như "vô thường",
"khổ đau", "báo ứng" và nhất là quan niệm
"không", mà từ thời Chi Lâu Ca Sấm trở đi đă thành một chủ đề
bàn căi khá sôi nổi cuả tập thể giáo học Phật giáo Trung Quốc với kết
quả sự ra đời của sáu bảy trường phái nói trên.
Tất cả những quan niệm vừa kể,
Lâm cho chúng không những là không có ǵ sâu sắc, ngược lại c̣n coi
chúng như những quan niệm nguy hiểm và đôi khi không thực. "Nói rơ
vô thường để làm tăng cường cái ḷng mong được nghỉ ngơi; vạch lên
sự khổ giả là để thúc đẩy cái trí cạnh tranh giây phút...; nói hay về
sự sung sướng của nê hoàn, để làm sinh cái ḷng mê khoẻ; ca ngợi vẻ
mỹ miều của pháp thân, để dấy lên ư hiếu kỳ...; lẽ u minh thực
không liên quan với nhân sự, Chu Khổng nghi mà không giải thích, Thích Ca
giải thích mà không thực...". Viết những ḍng loại này, tất Lâm
không thể nào không gây ra những phản ứng quá khích từ những người, mà
Pật giáo đối với họ phải gồm những quan niệm Lâm cho là sai lầm và
nguy hiểm, dẫn tới việc họ lên án và đ̣i lột áo Lâm. Ngay cả vào thời
đại này, khi đọc những câu ấy, một số người Phật giáo hiện nay rất
có thể kết án Lâm theo cùng một cách.
Tuy nhiên, sau lúc viết chúng và bị
ngay cả những Phật tử tại gia như Hà Thượng Chi coi như "giả mặc
áo thầy tu mà tự phá hủy đạo ḿnh", Lâm vẫn không bao giờ cởi
áo, vẫn tiếp tục sống với những đồng đạo cùng số phận như Trúc
Đạo Sanh. Sanh chế một hai năm sau khi Quân thiện luận ra đời. Lâm đă
khóc, và nói: "Sự đau xót ấy không cạn..., sự tiếc ấy là sầu".
Rồi cách một tháng, người bạn tâm sự của Lâm là Pháp Cương theo gót.
Lần này Lâm không cầm được nước mắt được nữa, không c̣n giữ kín
tâm sự ḷng ḿnh nữa. Lâm nói ra hết, khóc ra hết trong bài truy điệu, mà
chúng ta đă có dịp gặp trên. Cho tới khi bị đuổi ra nước ta, để cuối
cùng chết trong một t́nh trạng mù ḷa, Lâm vẫn tiếp tục cuộc đời tu
hành của ḿnh.
Viết ra Quân thiện luận, Lâm do thế
không phải nhằm đến việc phê phán Phật giáo như chính nó, nếu Phật
giáo quả có một thứ Phật giáo như chính nó, bởi v́ với tài ba và khả
năng của Lâm, nếu Lâm qủa coi Phật giáo như "sai lầm" và
"nguy hiểm" th́ ông có đủ cơ hội để chối bỏ nó và sống một
cuộc đời trần tục và quyền quí nhưo những người khác đồng thời.
Nhưng Lâm đă không làm. Việc phê phán của ông v́ vậy phải nhắm đến
thứ Phật giáo. Do đó, khi Lâm viết: "Thích Ca giải thích nhưng không
thực", nó không có nghĩa, Lâm chỉ trích lư thuyết Thích Ca, như ông
quan niệm, mà như phần lớn người đương thời giảng thuyết. T́nh trạng
này xảy ra, cố nhiên v́ những phân hóa tư tưởng Phật giáo đang xảy đến
cho Phật giáo Ấn Độ cũng như Trung Quốc cùng lúc.
Chúng ta nhớ rằng trong khi phần lớn
những nhà sư Kiến Nghiệp lên án thuyết xiển đà thành Phật là một tà
thuyết và lột áo tẩn xuất Đạo Sanh khỏi tổ chức Tăng già cuả ḿnh,
để cho Sanh phải lưu lạc tới Hổ Khưu, sống nhờ vào sự giúp đỡ của
Pháp Cương và sự can thiệp của Lâm, th́ đồng thời cái mà Phật giáo
đương tại gọi là tà thuyết, đă được chứng minh chính là do lư thuyết
của Thích Ca. Từ kinh nghiệm đầy đau thương này của Đạo Sanh, mà Lâm
tham dự vào và đă khóc như "vật sợ sáng lạ, người ghét cao trinh,
giận nhóm đồng phục, kết bè thích bẽ, chúng bèn dang cánh co chân, dẹp
ảnh quăng dấu người tới chốn ông Ngu; vết chân lên thuyền, có đi không
lại, mang bỏ núi sông, buồn khắp đô thị", chúng ta có thể thấy, tại
sao Lâm đă viết đầy những giọng đanh thép và đầy những lời trịch
thượng về thứ Phật giáo của người thời ông.
Giáo lư đức Phật đối với ông
không phải là một thứ lư thuyết, để người ta dựa bậy vào mà kết
bè làm bậy. Nó không phải là thứ lư thuyết đem ra để dọa mọi người
với những thứ thiên đường địa ngục với những thứ quả báo u minh.
Nó cũng không phải là một thứ lư thuyết về diệt dục hay không diệt dục.
Phật giáo với ông như vậy phải là một lư thuyết hướng dẫn con người
về điều thiện, là một lư thuyết đầy cởi mở và t́nh thương, là một
lư thuyết giúp đỡ con người có một đời sống xă hội tràn đầy và
thỏa măn.
Có thể nói Huệ Lâm là nhà tư tưởng
Phật giáo Trung Quốc đầu tiên đặt Phật giáo trên một quan niệm xă hội
chính trị và muốn biến Phật giáo thành một lư thuyết xă hội chính trị
nhà nước. Chính chiều hướng chính trị hóq Phật giáo này đă mở đầu
cho lư thuyết chính trị nhà nước Phật giáo của Vệ Nguyên Tung sau này,
mà cả những người chống Phật giáo như Đạo Tuyên đều nhất loạt coi
trọng. Dịch cho Tung là một trong 25 "cao thức" của lịch sử Trung
Quốc. Tuyên nói Tung là "hưng long chi nhân, sùng kỉnh Phật pháp".
Lư thuyết xă hội chính trị nhà nước Phật giáo của Tung có thể tóm tắt
thế này:
Thứ nhất, tiền đề gồm trong khẳng
định rằng, "tâm Phật lấy đại từ làm gốc", nên "lợi
dân ích quốc, tắc hội Phật tâm", chứ không cần phải làm "khổ
dịch lê dân, bắt họ phải cung đốn săng gỗ ngói gạch" để làm
chùa chiền. Tiếp đến, chính đề của nó là "không chia rẽ tăng và
tục, không phân biệt oán và thân, lấy thành hoàng làm chùa tháp, coi Châu
chúa là Như Lai, dùng thành thị làng mạc làm tăng pḥng, nhận chồng vợ
ḥa hợp nhau làm thánh chúng, coi người đức cao làm tam cương, tôn bậc
già cả làm thượng tọa, chọn kẻ nhân trí sung vào làm chấp sự, t́m người
dũng cảm mưu lược làm pháp sư, thực hành thập thiện để chiêu phục
những nơi chưa yên, đem tŕnh bày thuyết vô tham để chấm dứt sự trộm
cắp, làm như thế th́ cả nước không có tiếng than oán giận, tám phương
sẽ có lời hoan ca nhà Châu, chim cá sẽ an ổn trong hang tổ của chúng, vật
trên đất dưới nước sẽ nhờ măi măi sinh sôi". Cuối cùng, kết đề
là một điều trần gồm 15 điều: "Khuyên thực hành b́nh đẳng th́
chẳng diệt hoại Phật pháp, c̣n khuyên thực hành bất b́nh đẳng th́ là
diệt hoại Phật Pháp, khuyên thực hành đại thừa, khuyên nhớ tới kẻ bần
cùng; khuyên bỏ sự xan tham; khuyên người tự phê phán; khuyên làm lợi
ích quốc dân; khuyên dân thiểu số hưởng mọi dân quyền, khuyên mọi người
ḥa hiệp; khuyên lập chợ búa để làm lợi; khuyên thực hành kính dưỡng;
khuyên không đóng quân tại chùa; khuyên lập kho tàng để cho bần cùng
không bao giờ xảy ra; khuyên lập kho tàng dành cho trẻ em; khuyên thầy tu dạy
thầy tu; khuyên kính giữ giới luật đại thừa đấy là nhữg sự điều,
nếu phản lại chúng th́ diệt hoại Phật pháp; làm theo chúng th́ phục hưng
đạo vậy".
Đọc qua tóm tắt đấy của lư
thuyết xă hội chính trị nhà nước của Vệ Nguyên Tung_1, ta thấy ngay tại
sao khi nhà Châu sụp đổ th́ từ đống gạch vụn sụp đổ đó nổi lên
một khuôn mặt anh tài là Dương Kiên, người mănh liệt tin tưởng Phật
pháp và thống nhất toàn quốc Trung HOa sau đúng ba trăm năm chia cắt, mở
đường cho sự thành lập nhà Đường thịnh trị vĩ đại tiếp theo, đặt
cơ sở cho sự nghiệp hoằng pháp dịch thuật vĩ đại của những vị như
Huyền Tráng và tương tự. Chúng ta đồng thời cũng có thể thấy, Tung đă
chịu ảnh hưởng lư thuyết xă hội chính trị cuả Huệ Lâm sâu sắc tới
mức nào. Lâm chống lại việc làm chùa dựng tháp đúc tượng nuôi tăng,
v́ tất cả những việc này đều là đường lối cuả "đạo phung phí",
là "vét sạch của cả nước..., nạo hết thức cần dùng của quần
sanh". Lâm chống lại việc "chăm vào sự quyền hóa..., chịu khổ
tiết", v́ chúng không có một ích lợi ǵ. Như Thích Nguyên Tung, Huệ
Lâm chắc cũng muốn đời sống giới luật Phật giáo chỉ gồm có giới
luật đại thừa, mà Long Thọ đă định nghĩa như "thường giới",
c̣n những thứ khác như Tỷ-kheo giới v.v... đều nên hủy bỏ, v́ chúng hại
đạo và vô ích. Trong khuôn khổ của một giới luật như vậy, Duy Ma Cật
mới có thể thuyết pháp, "chồng vợ ḥa thuận mới trở thành thánh
chúng, người đức cao mới làm tam cương, bạc già cả mới thành thượng
tọa", như Nguyên Tung mơ ước.
Lư thuyết xă hội chính trị của
Lâm từ đó khó mà có thể coi như không phải Phật giáo, chứ khoan nói
chi tới là "biếm truất" chỉ trích Phật giáo kiểu những người
Phật giáo thời ông, đặc biệt tập thể tăng lữ tại Kiến nghiệp, đă
lên án nhằm lột áo Lâm. Chính trong một ước mơ đầy nhiệt thành về sự
hiện thực của một thế giới, trong đó bần cùng khổ đau, gian tham trộm
cướp không bao giờ xảy ra, làm Lâm đă viết Quân thiện luận với tất
cả giọng điệu nghiêm khắc thấy trên. Cũng chính trong ước mơ ấy, mà
Lâm đă khóc về số phận "lặn ch́m bùn cặn" của ḿnh, khi viết
truy điệu cho người bạn chí thân Pháp Cương. Trong liên hệ này, cần vạch
ra là, nếu Lâm có một tâm hồn thực tế hầu như vũ bảo ấy, trong cuộc
đời cũng như văn luận, ấy là ông đă đến từ đất Tần huyện. Tần
quận tức thuộc địa phận phía nam tỉnh Cam Túc ngày nay. Nói cách khác,
ấy là v́ Lâm đến từ miền Bắc.
Vào giai đoạn nam bắc phân tranh của
lịch sử Trung Quốc, Phật giáo Trung Quốc có hai sự t́nh phát triển khá
khác nhau. Phật giáo miền Bắc và một thứ Phật giáo hành động và niềm
tin, trong khi Phật giáo miền Nam là thứ Phật giáo lư luận và thi phú. Chẳng
hạn, trong những công tŕnh đúc tượng tạo h́nh vĩ đại nhất của lịch
sử Phật giáo Trung Quốc, hầu như tất cả chúng đă xảy ra duới triều
Bắc Ngụy. Cùng một cách, nếu miền Nam co1 những người phê b́nh Phật
giáo như Phạm Trấn, th́ những phê b́nh ấy không ǵ hơn là những phê
b́nh. Ngược lại, chính tại miền Bắc, mà những cái nạn "tam vơ nhất
tôn", trừ trường hợp Vũ Tôn của nhà Đường, đă xảy ra. Phật
giáo đối vói người miền Bắc phải là một cái ǵ họ yêu hết ḷng đến
nỗi hầu như mù quáng. Họ hy sinh tất cả cho những ǵ ḿnh yêu. Như ca
dao nói "yêu nhau lắm th́ cắn nhau đau". Cho nên, hễ Phật giáo là
một thứ đối tượng yêu tuyệt đối th́ lâu lâu nói cũng là một đối
tượng ghét một cách đặc biệt. Chùa chiền hoàn toàn phá hủy, tăng ni
hoàn toàn lột áo hay cắt đầu, Phật tượng kinh sách hoàn toàn đốt diệt.
Tại miền Nam, ta không bao giờ chứng kiến cảnh tượng như thế, dẫu rằng
những phê b́nh gay gắt nhất về Phật giáo lại xuất hiện từ những
ng̣i bút cuả người miền Nam. Làm chùa đúc tượng cũng thế. Những triều
đại tiếp chân nhau tại miền Nam đều là những triều đại tín đồ Phật
giáo, đặc biệt là triều đại Vũ đế của nhà Lương. Ấy mà không một
công tŕnh kiến trúc đỉnh cách đă được tựu cử. Trái lại, chính tại
miền Bắc, mà những kiến trúc vĩ đại có một giá trị trường cửu đă
h́nh thành. Chúng dĩ nhiên là những động đá Long Môn và Văn cương với
tất cả công đức và nghiệp tích sáng tạo, do Phật tử miền Bắc đầu
tư.
Và Huệ Lâm lại phát tích từ miền
Phật giáo cảm tịnh đó. Chúng ta do thế có lẽ không có ǵ ngạc nhiên
trước sự thẳng thắn và minh bạch của những lời Lâm phát biểu về Phật
giáo. Phật giáo đối với ông là một cái ǵ sống động phát nguồn từ
ngay đời sống thầm kín nhất của tâm tư ông. Nó, nếu cần phải làm
cho trong trắng, th́, như hành động sa thải Tăng ni phá hủy chùa chiền
kinh tượng của vua chúa miền Bắc, phải được vạch thẳng ra những ǵ
đă làm cho nó không c̣n trong trắng. Lời lẽ nặng nề của Quân thiện luận,
v́ vậy là một kết quả khá tự nhiên.
Tổng kết những lư do và hoàn cảnh
trường hợp trên, người ta bây giờ có thể thấy Lâm viết Quân thiện
luận trong ước mơ và điều kiện nào. Chính từ chúng, mà ta phải hiểu
tại sao Lâm đă thốt những câu như "Thích Ca biện ni bất thật".
Chúng nhằm vạch ra cho phần lớn tăng lữ thời ông thấy là, thứ
"Thích Ca" mà họ tôn sùng, đối với Lâm cũng thật sự không có
một quyền uy phải kính trọng nào. Nổ lực của Lâm có thể nói là đă
nhằm đến mục đích hết sức vĩ đại và cao viễn, đâư là thực sự
đồng hóa lư thuyết chính trị của Chu Khổng vào lư thuyết Phật giáo,
để cuối cùng hoàn toàn thế chân Chu Khổng ngay cả trong lănh vực lư luận
và lư thuyết chính trị nhà nước.
Từ lợi điểm cái nh́n của một
người sau, chúng ta có thể nói, Lâm chắc hẳn phải cảm thấy một cách
sắc bén cái t́nh trạng, mà đă xảy ra đúng gần 700 năm sau khi Lâm mất.
T́nh trạng ấy là, nếu Phật giáo không thành cộng đồng hóa lư thuyết
chính trị của Chu Khổng một cách hoàn toàn, th́ cuối cùng thứ lư thuyết
Phật giáo, mà chúng ta ngày nay có thể thấy, là đă xảy ra với Tống
Nho, đặc biệt là với Chu Hy.
Lâm hẳn đă suy niệm khá nhiều về
lịch sử phát triển của Phật giáo tại Trung Quốc và hẳn đă thấy một
cách rơ ràng là, nếu Phật giáo đă thành công một cách thần t́nh và
toàn diện trong việc đồng hóa người Trung Hoa cho tới thời ông, ấy là
nhờ Phật giáo đă biết đồng hóa và sử dụng phong trào huyền học
thanh đàm của thời Hậu Hán trở đi thành một lợi khí phổ biến và
tuyên truyền Phật giáo. Tuy nhiên, đồng hóa và sử dụng phong trào này chỉ
mới là sử dụng và đồng hóa một phần nửa tư tưởng hệ Trung Quốc,
mặc dù nó vào thời Phật giáo du nhập đă đóng một vai tṛ quan trọng nổi
bật. Nửa kia, đấy là tư tưởng hệ Chu Khổng, nếu Phật giáo muốn
thành công một cách viên măn, phải bắt đầu thực sự đồng hóa và sử
dụng nói ngay từ thời ông.
Cố nhiên, sinh sống lâu năm tại
Kiến Nghiệp, trí óc Lâm chắc bị ám ảnh bởi cuộc đối thoại lịch sử
giữa Khương Tăng Hội và Tôn Hạo đúng khoảng hai trăm năm trước đấy.
Cứ ghi lại cuả Cao Tăng truyện 1, th́ nó xảy ra thế này: "Hạo lớn
nhóm những người hiền giỏi tại triều đ́nh, lấy xe đi đón Hội. Hội
đến, ngồi xong, Hạo hỏi: "Phật giáo tŕnh bày rơ ràng về thiện
ác báo ứng, th́ chúng là những thứ ǵ thế?". Hội đáp: "Hễ
minh chúa lấy hiếu thuận ḷng thương dạy đời th́ "qua đó" lừng
lựng, mà người già thưa đi; lấy nhân đức nuôi vật th́ suối ngọt
tuôn ra mà lúa ngon lại mọc Thiện có điềm, th́ ác cũng như vậy. Cho nên,
hễ làm ác, dù đi trốn, quỉ cũng bắt được mà giết đi. Hễ làm ác
mà dương dương ra, th́ người bắt được mà giết đi. Kinh Dịch nói: chứa
lành nhiều vui. Kinh Thi khen: t́m phúc không trở lại. Tuy nho điển gọn lời,
chúng tức là những lời dạy rơ ràng của Phật giáo vậy. Hạo nói:
"Nếu thế, th́ Chu Khổng cũng đă đủ rơ rồi, cần ǵ phải dùng Phật
giáo?" Hội trả lời: "Chu Khổng gọn lời, bày ra vết gân. C̣n như
Thích giáo th́ đầy khắp cả u minh, cho nên làm ác th́ có sự khỗ măi
ở địa ngục, tu thiện th́ có sự sướng luôn tại thiên cung. Nêu lên những
điểm này để khuyên người làm lành và chận người làm dữ, há không vĩ
đại sao?"
Đấy là cuộc đối thoại giữa
Tăng Hội và Tôn Hạo. Đọc nó, ta nhận ra ngay nó đă có những sự tương
tự văn cú và đặt tên những vấn đề nào cho suy niệm của Lâm. Nó vạch
ra một cách minh nhiên là, Lâm đă bất măn với giải đáp của Tăng Hội
về những liên lạc có thể giữa Phật giáo và Chu Khổng. Với Hội và tập
thể Phật giáo lúc Phật giáo mới bén chân đến đất Trung Quốc, lư thuyết
Phật giáo hoàn toàn đồng nhất với Chu Khổng về khía cạnh điều lành
của xă hội, nhưng Phật giáo đi xa hơn Chu Khổng trong việc tŕnh bày một
cơ sở lư thuyết nhằm chống đỡ cho lư thuyết điều hành xă hội đó,
mà Chu Khổng hoàn toàn thiếu sót. Nhưng, đến thời Lâm, khi Phật giáo đă
trở thành một lực lượng đời sống phổ biến khắp nam bắc và giúp
Lâm có được địa vị như Lâm đang nắm giữ, th́ một quan hệ kiểu
quan hệ do Hội thiết lập không c̣n thỏa măn nữa. Thâm ư của Lâm, lúc
viết Quân thiện luận, có lẽ nhằm chứng minh rằng, Phật giáo không cần
phải nhờ ngay cả đến những chuyện u minh, thiên cung hay địa ngục, để
chứng minh tính ích dụng của nó. Tính ích dụng cuả nó đă nằm ngay
chính giữa ḷng lư thuyết điều hành xă hội, mà nó đă thể hiện ra giữa
ḷng đời sống cuả mọi người Trung Quốc.
Vào thời Lâm, nó trở thành rơ
ràng là, Phật giáo uốn nắm tâm hồn và hành động người Trung Quốc, không
phải chỉ v́ lư thuyết u minh hay quả báo của nó, ngược lại, chính v́
nó là một lư thuyết xă hội lấy t́nh thương làm cơ sở và lấy cuộc sống
an lạc cho hết mọi người làm mục đích. Cũng vào thời ấy, lư thuyết
Chu Khổng đang tiếp tục đời sống leo lét của nó, sau những đợt tấn
công của những pháp gia chính trị thời Tần Thủy Hoàng và đặc biệt là
sau vụ Vương Măng cướp ngôi. Trước khi Phật giáo trổi lên, nó phải chống
chế với những phương sỹ, đặc biệt là Hoàng lăo, và phong trào huyền
học thanh đàm. Tới lúc Phật giáo hưng thịnh, ở đấy vua chúa quan lại
cũng như nhân dân đa số là Phật giáo, nó biến thành như một thứ lư
thuyết hữu danh vô thực.
Trong một sự t́nh như thế, chúng
ta không có ǵ ngạc nhiên, khi Lâm đ̣i hỏi những người Phật giáo phải
xóa bỏ hết những quan niệm, mà những nhà truyền giáo trước kiểu
Khương Tăng Hội thiết lập về quan hệ giữa Phật giáo và Chu Khổng, và
thay thế nó bằng một quan hệ mới, trong đó Chu Khổng hoàn toàn trở
thành không ǵ hơn là một tiểu bộ của ṭa lâu đài lư thuyết xă hội
chính trị Phật giáo. Lư thuyết của đức Phật đối với Lâm là một
xă hội chính trị nhằm tới những vấn đề bấy giờ và ở đây. Nó
không gồm ǵ khác. Và nếu những tập thể Phật giáo Kiến nghiệp đă kết
tội Đạo Sanh những tập thể Phật giáo Kiến nghiệp đă kết tội Đạo
Sanh một cách sai lầm, th́ có một bảo đảm ǵ về những điều họ tuyên
truyền và tin tưởng về Phật giáo đấy là không sai lầm và tà thuyết?
Lâm do thế mạnh dạn vạch ra rằng, lư thuyết của đức "Thích
Ca", mà những đối phương của Lâm tin tưởng, quả thật "biện
nhi bất thật". Hiểu thế này, bây giờ ta có thể nhận ra, tại sao
trong khi viết "Thích Ca biện nhi bất thật", Lâm vẫn tiếp tục
tin tuởng đức Phật, và sống cuộc đời của một người phương ngoại.
Đấy chính là mối ẩn t́nh của cơi ḷng Lâm.
Sự mong ước và mục tiêu của
Lâm từ đó phải kể là cao xa và thực tiễn. Hiển nhiên, nay cả với lợi
điểm của một người sống sau, chúng ta cũng không thể định lượng
được một cách chắc chắn đáng muốn là, nếu Phật giáo Trung Quốc đă
biến ḿnh theo chiều hướngdo Lâm và sau đấy Thích Nguyên Tung chỉ đạo,
nó sẽ như thế nào ngày hôm nay. Chỉ cần nh́n đến số phận của lư
thuyết Chu Khổng trong h́nh thái của Tống Nho, đặc biệt là h́nh thái Chu
Hy, ta có thể có một vài ư niệm. Song, với một thời gian ngắn ngủi chưa
đầy một thế kỷ, khi Chu Khổng bị đả đảo như thần tượng của lư
thuyết chính trị nhà nước, nó có lẽ quá sớm cho một nhận định dứt
khoát và cáo chung về số phận của nó. Chúng ta cần dứt khoát và cáo
chung về số phận của nó. Chúng ta cần nhớ lại nổ lực tiêu diệt học
thuyết Chu Khổng của những pháp gia đời Tần, gồm ngay cả việc đốt sách
chôn học tṛ.
Tuy thế, nếu xét kỹ thứ Phật
giáo do đối phương của Lâm duy tŕ, th́ nó có lẽ không cao siêu cho mấy
và đôi khi đầy dẫy những mâu thuẫn, như những phê b́nh của Lâm vạch
ra. Nhưng khi đem nó thử sức can trường, nó tỏ ra có một sức mạnh bất
khả kháng và bất khả diệt. Ngày nay tại Trung Quốc khó mà t́m thấy một
người công khai nhận ḿnh là học tṛ hay đồ đệ của thứ phong kiến
Chu Khổng, nhưng lại có khá nhiều người tin ḿnh là đệ tử Thích Ca. Sự
can trường này đă xảy ra, chúng ta phải t́m nguồn gốc của nó trong
tính chất đại chúng và b́nh dân của nó
Thứ Phật giáo của Lâm có thể
nói là một thứ triết học, là một thứ lư thuyết chính trị hay đạo
đức dành cho một số ít người, đặc biệt một số ít người đứng vào
giai cấp thống trị. Nó là một thứ Phật giáo "ê lít". Như thứ
Phật giáo đó, nó tất nhiên phải sụp đổ, như lư thuyết thống trị
Chu Khổng đă sụp đổ, khi tầng lớp "ê lít" chống đỡ nó tàn
diệt qua thời gian hay qua một cuộc cách mạng. Thứ Phật giáo của đối
phương Lâm chứa đựng đủ mọi mâu thuẫn và mọi sắc thái đặc thù, một
điều khá tự nhiên, khi thừa nhận tính đa nguyên của đời sống nó, bởi
v́ sự tham dự vào nhiều hạng ngựi khác nhau, từ một kẻ mù ḷa nghèo
xơ xác cho tới một tên quyền quí tiền trăm của vạn. Đời sống nó do
thế tuỳ thuộc nhiều yếu tố khác nhau, mà thời gian không thể nào tiêu
ṃn hết.
Cứ trên nhận xét đó, thứ Phật
giáo do Lâm quan niệm và Vệ Nguyên Tung mô tả có lẽ không nhận được
những đánh giá đúng đắn đáng muốn, mặc dù mục đích hết sức cao viễn
và vĩ đại nó nhắm đến. Tất nhiên, chúng ta không thể nào xác định
được một cách tương đối chắc chắn hành vi của thứ Phật giáo ấy
trong lịch sử. Những ǵ vừa tŕnh bày là dựa trên sự có thể so sánh của
nó với lư thuyết Chu Khổng, do thế, vị tất đă xảy ra, nếu nó thực sự
có một vận mệnh lịch sử kiểu của lư thuyết Chu Khổng. Tuy vậy, với
một giảm trừ làm theo loại Huệ Lâm, ở đấy "lục độ với ngũ giáo
đồng hành, tín thuận và từ bi đều lập", Phật giáo quả đă mất
khá nhiều bản sắc của nó, dẫu một phần nào tính mâu thuẫn đă được
giải tỏa. Điểm đáng ṭ ṃ hơn nữa là, như một giảm trừ vứa nói
có thể thực hiện một cách thỏa măn cho cả Phật giáo và Chu Khổng,
th́ Lâm phải định nghĩa thế nào cái tương quan hiện hữu của chúng.
Tương quan ấy phải chăng là một
tương quan đồng nhất? Phải chăng tương quan nhị nguyên? Lâm nói chúng
"thù đồ nhưng đồng qui". Nhưng sao lại thù đồ và sao lại đồng
qui? Lục độ dĩ nihên là sáu vượt bến, tức là bố thí, tŕ giới, nhẫn
nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Ngũ giáo tức nhân, nghĩa, lễ,
trí tín, Lâm cho rằng, lục độ và ngũ giáo tuy "thù đồ" sẽ đồng
qui ở mục đích tối hậu của chúng, đấy là sự thiện. Nhưng như thế
th́ ngựi ta có thể lập lại câu hỏi của Tôn Hạo dẫn trên: "Nếu
vậy, th́ Chu Khổng cũng đủ rơ rồi, cần ǵ phải dùng Phật giáo?"
- Nhược nhiên tắc Chu Khổng dĩ minh, hà dụng Phật giáo. Hơn thế nữa, nếu
Phật giáo là "nhân nghĩa huyền nhất, như Lâm đă nói, nó phải huyền
nhất ra sao? Lục độ và ngũ giáo, cứ trên lư thuyết thông thường của
Thích Ca và Chu Khổng về chúng, có thể noi nhằm đến hai mục đích khác
nhau. Ngũ giáo được định nghĩa trên cơ sở của trách nhiệm cá nhân đối
với xă hội, trong khi lục độ được xác định trên cơ sở trách nhiệm
cá nhân đối với cá nhân, dù có tương quan cá nhân xă hội là một tương
quan biện chứng xoắn xuưt lấy nhau. Chính Lâm đă nhận thấy điểm này,
khi ông diễu cợt lư thuyết nhân nghĩa bằng cách vạch ra rằng: "tam
du bản ư nhân nghĩa, đạo Chích tư ư ngũ thiện" - tam du gốc ở nhân
nghĩa, trộm Chích phải nhờ đến năm thiện.
Tam du cố nhiên là một ám chỉ tới
câu nói của Khổng Khâu trong Luận ngữ 6 21, theo đấy ba người cùng đi
th́ thấy có kẻ làm thầy ta, ta chọn lấy điều hay ở họ mà theo, và
điều không hay của họ mà sửa đổi" - Tử viết, tam nhân hành, tất
hữu ngă sư yên, trạch kỳ thiện giả nhi tùng chi, kỳ bất thiện giả
nhi cải chi_1. Về chuyện "trộm Chích phải nhờ tới năm thiện".
Lâm muốn nói tới điểm trộm Chích của Chương Khu khiếp trong đồ đệ
của Chích hỏi Chích rằng: trộm cũng có đạo ư? Chích trả lời: Sao chẳng
lại không có đạo? Hễ làm cho người ta nói bậy ra của cải trong nhà
là thánh vậy. Hễ vào trước là đúng vậy, hễ vào sau là nghĩa vậy, hễ
hiểu biết phải chăng là trí vậy, hễ chia phần quân b́nh là nhân vậy.
Đấy là năm điều, nếu không đầy đủ mà có thể trở thành một kẻ
trộm lớn là chuyện chưa bao giờ có trong thiên hạ vậy".
Vạch ra hai điểm cố đấy, Lâm nhằm
mượn cái luận đề của Trang Tử là "Người thiện ở thiên hạ th́
ít mà kẻ bất thiện th́ nhiều, tức cái lợi cuả thánh nhân đối với
thiên hạ th́ ít mà cái hại của họ đối với thiên hạ th́ nhiều",
để chứng minh rằng, giả như kẻ theo Phật giáo có làm sai, th́ ấy chưa
chắc đă là v́ Phật giáo. Song, đồng thời Lâm cũng để cho thấy cơ sở
của lư thuyết nhân nghĩa tự nguyên ủy là một cơ sở xă hội, mà ta có
thể coi như một đối lập hoàn toàn với cơ sở lư thuyết lục độ, bởi
v́ cơ sở của lư thuyết này tự nguyện uỷ là một cơ sở cá nhân. Lục
độ là một trả lời co quan niệm trách nhiệm hành động cá nhân, mà
thông thường người ta gọi là quan niệm nghiệp báo. Nó không phải là một
trả lời cho một trách nhiệm xă hội, và giả như trách nhiệm xă hội
được bao hàm, th́ ấy là một sản phẩm cấp thứ và hoàn toàn đạo dẫn.
Nói như Lư Miễu "Khổng và Thích hai đường khác nhau, tức sự mà
bàn th́ không phải là không mâu thuẫn".
Hiển nhiên, nếu thâm ư của Lâm
là nhằm đến việc đồng hóa lư thuyết Chu Khổng như đă nói trên, những
khó khăn vừa nêu tất không đưa ra một trở ngại nào nhằm làm nhanh
chóng hơn nữa phản ứng tổng hợp cuả việc đồng hóa. Phât giáo không
c̣n phải viện dẫn ǵ đến những thứ như u minh hay thiên đường địa
ngục, để chứng minh tính ích dụng của nó, kiểu Khương Tăng Hội hai
trăm năm trước đă làm, vào thời Lâm, tính ích dụng ấy trở thành một
thực tại với tín đồ chùa chiền tăng lữ khắp nơi. Lâm v́ thế không
cần phải bận tâm. Việc ông bận tâm là làm sao, sau khi đă đồng hóa một
cách tài t́nh phong trào huyền học thanh đàm và lực lượng Lăo giáo, Phật
giáo bây giờ có thể đồng hóa lư thuyết chính trị nhà nước của Chu
Khổng. Sự khác nhau giữa chúng, ngay cả về khía cạnh mục tiêu và ư hướng,
cũng không tạo nên một dùn bước nào.
Từ quan điểm này, Lâm phải bắt
đầu quét sạch hết những dấu vết của giai đoạn đồng hóa huyền học
thanh đàm của Phật giáo và sửa soạn cho nó một bộ áo mới biết dưới
nhăn hiệu của thứ Phật giáo nhân nghĩa. Dấu vết của nền Phật giáo
giai đoạn huyền học thanh đàm đương nhiên là những bàn căi về vấn đề
Không có, u minh, pháp thân, niết bàn. Về vấn đề Không Có, Lâm đem quan
niệm duyên hội của nhà bát nhă học đầu tiên là Vu Đạo Thúy, để phê
phán. Cả Lâm lẫn Thúy đều lấy cái nhà làm thí dụ, chứng minh không
tính cuả cái nhà, khi săng gỗ tách rời ra. Thang Dụng Đồng_1 nhận xét về.
Nói thế, Đồng tỏ ra không hiểu một cách chín chắn thâm ư của Lâm, bởi
Lâm không nhằm đến phê phán thuyết. Không như chính nó, mà là nhắm đến
thuyết Không như một chủ đề bàn căi của nền Phật giáo phong trào huyền
học thanh đàm.
Bằng cớ cho một khẳng định như
vậy nằm ở chỗ, sau khi dài ḍng bàn căi không và những vấn đề do nó
đẻ ra, Lâm nói, những thứ ăn nói như "núi cao nhờ thấp, cây sông
chứa nhỏ, thuyền hang lửa truyền, trắng cứng chợ búa" đều
"đầy dẫy ở Trung Quốc, nhưng v́ lư chúng không sâu nên không nêu
lên làm cơ sở cho lời dạy". Rơ ràng, với một liệt kê kiểu đó,
Lâm ám chỉ trực tiếp đến quan niệm của Phật giáo trong bộ áo của
Trang Tử, mà những nhà huyền học thanh đàm trước ông, đặc biệt là những
người như Chi Đạo Lâm, đă thường nói tới. Bởi v́ trong số sáu tỷ dụ
Lâm dẫn ra để so với quan niệm không th́ bốn trong chúng đă rút ra từ
Trang Tử, đó là thuyền hang, lửa truyền, trắng cứng và chợ búa.
Về tỷ dụ thuyền hang, Lâm rút
nó từ chương Đại tôn sư của Trang Tử nội thiên quyển 3 tờ 8b6-9a1:
"Rằng, dấu thuyền ở hang, dấu núi ở đầm, có thể nói là kiên cố
vậy; nhưng nửa đêm có lực sĩ đánh chúng cắp mà chạy, kẻ mờ không
biết". H́nh ảnh thời gian và sự chết cướp lấy sự sống như chàng
lực sĩ cơng núi và thuyền mà chạy, thường gợi cho tôi h́nh ảnh trong
Pháp cú 287: "Sự chết đến và mang người khác đi... như trận lụt
quét sạch một ngôi làng đang ngủ" (tạm... sutam gànam mahogho va maccu
adàya gacchati)
Về tỷ dụ lửa truyền, nó xuất
hiện trong chương Dưỡng, sanh chủ của Trang Tử nội thiên quyển 2 tờ
6c3-6 "Chỉ cùng ư vi tân hỏa truyền giả, bất tri kỷ tận dă",
nói rằng, sự sống không bao giờ bị chấm dứt, như lửa lan từ củi
chưa cháy, khi củi trước đă cháy.
Tỷ dụ về trắng cứng nằm ở chương
Tề vật luận cũng của Trang Tử nội thiên quyển 1 tờ 32a7-8, nhắc lại
tính chất "muội chung" của lư luận Côn Tôn Long. Tỷ dụ "chợ
búa" rút ra từ chương Điền Tử PHưong của Trang Tử ngoại thiên quyển
7 tờ 32a8, ví đời sống con người đổi thay không thường như con ngựa
qua chợ, nhân sanh nhược mă tri quá tứ nhỉ, hằng vô trú tu du tân cố
tri tương tục bất xả trú dạ giả, nói theo lời chú về "t́m ngựa
ở chợ búa" (cầu mă ư đường tứ giả).
Hai tỷ dụ c̣n lại, tuy xuất xứ
của chúng, chúng tôi hiện chưa t́m ra, ư nghĩa thực sự không có ǵ khó
hiểu cho lắm, "núi cao nhờ thấp" muốn nói, núi cao phải nhờ những
thành phần thấp của nó tụ hiệp lại, "sông cây chứa nhỏ" có
nghĩa, gịng nước sông gồm nhiều giọt nước sông nhỏ, và cây to là những
thớ thịt nhỏ của nó làm thành.
Truy nhận sáu nguồn gốc sáu tỷ dụ
vừa dẫn cho thấy một cách không chối căi thái độ của Lâm đối với
thứ Phật giáo huyền học thanh đàm. Lâm bảo chúng là không có ǵ
"sâu sắc" hết; nên không cần phải nêu lên làm lư thuyết. Cuốn
sách, mà phong trào huyền học thanh đàm coi như sách gối giường, từ đó
bị ông coi là khá tầm thường. Việc, tiểu sử của Lâm nói Lâm viét
b́nh luận chú thích Trang Tử và Đạo đức kinh, v́ vậy không nhất thiết
có nghĩa Lâm chấp nhận và coi chừng có một giá trị lư thuyết. Viết
chúng, Lâm chắc chắn muốn đánh tan một cách miên viễn sự lệ thuộc
chúng của Phật giáo, mà những người Phật giáo trước thời ông đă tạo
ra, và đồng thời chắc chắn nhằm tới những công tác sửa soạn cơ sở
cho việc đồng hóa lư thuyết Chu Khổng.
Thâm ư này biện minh giúp Lâm về
giá trị quan niệm "đôn tục" của Chu Khổng và quan niệm "đào
phong" của Lăo Trang, mà Lâm tán thành và coi như một giá trị khả nhận.
Trầm Ước cũng bảo Lâm chú thích Hiếu kinh. Một lần nữa, làm chú
thích này, Lâm chắc muốn giải thích không phải Hiếu kinh chính nó, mà
có lẽ đồng thời nhằm tŕnh bày lư thuyết "tín thuận từ bi cùng lập"
của ḿnh. Nói cách khác, Lâm muốn giải thích Hiếu kinh theo quan điểm Phật
giáo định nghĩa như Lâm hiểu nó.
Có lẽ v́ thâm ư ấy, ngày nay những
bản b́nh luận về Lăo Trang cũng như Hiếu kinh viết từ thời Đường đă
không một bản dẫn Lâm, dù những ǵ Lâm viết về chúng đang c̣n lưu hành
vào lúc đó. Dẫu trường hợp nào đi nữa, nó trở thành rơ ràng là, với
những dẫn chứng từ Luận ngữ và Trang Tử nói trên, Lâm chắc không có
một đánh giá khá cao quan niệm đức lư cuả Chu Khổng cũng như Lăo Trang.
Tuy ông đă nhiều lần so sánh chúng với Phật giáo. Sự phê b́nh Phật
giáo trong Quân thiện luận trong cùng một cách là nhằm tới phê b́nh thứ
Phật giáo của những Phật tử thời phong trào huyền học thanh đàm, nhằm
tách rời nó ra khỏi phong trào ấy và sửa soạn cho trong đầu, ông đă viết
Hôn nông vô thượng luận mà Pháp luận của Lục Trừng đă dẫn ra và
ngày nay đă tán thất, nhằm thuyên giải quan điểm Phật giáo của ông về
những vấn đề hôn nhân và nông nghiệp. Chỉ cứ vào cái đầu đề, ta có
thể giả thiết ông coi hôn nhân và nông nghiệp là những vấn đề tối
thượng, những vấn đề "không ǵ hơn", những vấn đề tối quan
trọng cần giải quyết.
Trong liên hệ này, cần vạch ra
là, trước khi nói tới sự không sâu sắc của những thứ ăn nói kiểu của
Trang tứ, Lâm nêu lên những bàn căi của thứ Phật giáo huyền học thanh
đàm về vấn đề: "Vô thường, khổ, không và vô ngă". Lâm phê
b́nh rằng: Hay phân tích cái cây thành những phân tử để làm cho nó ra
không, th́ việc ấy cũng không tổn thương một chút nào hết sự tốt đẹp
của việc nó cho bóng mát. Hay chia chẻ săng gỗ để làm cho cái nhà trở
thành hư vô, th́ việc ấy cũng không làm hao tổn một tí ǵ sự nó lộng
lẫy đẹp đẽ. Nói rơ sự vô thường do thế là nhằm tăng trưởng cái
ḷng mong được nghỉ ngơi; vạch ra sự khổ giả là nhằm thúc đẩy cái
trí c5nh tranh với phút giây. Dùng sắc màu để làm đẹp tấm gấm đan, lấy
muối tiêu để ḥa canh cho ngon vị, làm Tề hầu mơ theo sự sướng của Sản
Cưu. Yên vương không được thuật muôn năm trường thọ, th́ sợ rằng,
những bàn căi về ḥa hiệp, những lời dạy về sâu sắc chính đủ để
làm ḷng dục quyến luyến sự thị hiếu, chứ không phải là để lật đổ
với ư muốn ưa cạnh tranh".
Viết như thế, Lâm đă rút những
điển cố của ḿnh từ những kinh sử Trung Quốc. Câu "dùng nhiều vẽ
vời để làm tấm gấm đan đẹp đẽ" - bối cẩm dĩ phồn thái phát
huy - dĩ nhiên là một rút ra từ bài ca Hạng Bá của thiên Tiểu nhă kinh
Thi: Thê hề phỉ hề, thành thị bối cẩm, bỉ tán nhân giả diệc dĩ đại
thận. Bài ca này nằm trong bản in Mao thi Trịnh thiên quyển 12 tờ 18a10, bối
cẩm, Mao chú thích là "cẩm văn". Trịnh Huyền cắt nghĩa "cẩm
văn, thi văn là như những đường vằn vện của những ḍng suối hay trứng
kiến; kẻ dấy lên nó là so với những người dèm pha, nhằm nhóm nhen lỗi
nhỏ cuả người khác để làm thành tội, như người con gái dệt nhóm những
màu sắc để thành những văn của gấm". Dùng sắc màu để làm đẹp
tấm gấm đan do thế có nghĩa, dùng lấy những thứ không thật để thêu
dệt lên lời bậy.
Thí dụ muối cũng thế. Nó rút ra
từ kinh Thi, trong liên hệ với chuyện Tề hầu trong Tả truyện. Tề hầu
đi săn về, Yến tử chạy ra đón. Tề hầu cho Yến tử "cùng ḿnh
ḥa" Tử Do trả lời: "Yến tử muốn đồng, chứ đâu phải
ḥa". Bởi sự khác nhau giữa đồng và ḥa. Tử Do nói: "Ḥa là như
hoà canh, người ta phải có lửa, nước, giấm, thịt ướp muối, tiêu, để
nấu cá thịt, và củi để mà đốt nấu... cho nên kinh Thi nói: "Diệc
hữu ḥa canh, kư giới kư b́nh, tổng cả vô ngôn, thời mỵ hữu
tranh". Cố sự xảy ra vào năm Chiêu Công thứ 20. Xuân thu kinh truyện tập
giải chép ở quyển 24 tờ 15b4-17b8.
Cũng trong sự cố này, Tề hầu hỏi
về sự sung sướng cuả những người không chết, Yến tử trả lời:
"Người xưa mà không chết th́ ấy là cái sung sướng của người
xưa, chứ ngài có quan hệ ǵ mà muốn biết. Xưa họ Sảng Cưu sống ở đất
này, Quí Sắc nối chân theo, rồi có Phùng Bá Lăng tiếp theo; rồi họ Bồ
Cô nối chân, sau cùng là Đại công nối theo. Cho nên, nếu người xưa không
chết th́ đấy là sự sung sướng của họ Sảng Cưu, chứ đâu phải là
chỗ sở nguyện cuả ngài". Nói cách khác, nếu Sảng Cưu thị không chết,
th́ cố nhiên Tề hầu đâu có kế nghiệp Sảng Cưu được, nên sự sung sướng
của Sảng Cưu không phải là sự sung sướng của Tề hầu.
Về cố sự "Yên vương không
có thuật sống lâu", nó đến từ thiên Phong thiền của Sử kư quyển
28 tờ 8b3-9b2, kể chuyện "Yên Chiêu sai người vào bể t́m ba ngọn
núi thần Bồng Lai, Phương Trượng và Doanh Châu, truyền rằng nó ở trong
Bột Hải cách người không xa, chịu khó đến th́ gió dẫn thuyền đi. Bởi
thường có người đến, người tiên và thuốc tiên đều ở đấy. Vật
loại và cầm thú cuả nó đều trắng. C̣n cung khuyết th́ làm bằng vàng
ṛng và bạc. Khi chưa tới th́ trông như mây. Đến khi tới th́ ba ngọn
núi thần trở thành nằm ở dưới nước. Tới đấy th́ bị gió dẫn đi
nên cuối cùng không ai có thể đến".
Dùng những điển tích và cố sự
vừa dẫn, Lâm nhằm cho thấy việc nói tới những thứ như pháp thân, niết
bàn, vô thường v.v... của thứ Phật giáo huyền học thanh đàm không ǵ hơn
những thứ mơ tưởng hăo huyền không liên quan ǵ hết tới đời sống và
chỉ tưởng trưng một nổ lực cố làm "đồng" kiểu của Yến tử.
Chứ không phải là một nổ lực cố làm ḥa.
Những phê b́nh cũng như ước muốn
do Quân thiện luận bày tỏ liên quan tới Phật giáo như vậy vị tất là
đă hoàn toàn không có giá trị, đặc biệt là khi đặt vào trong bối cảnh
lịch sử của nó. Với một nền Phật giáo đào luyện và nung đúc trong bầu
không khí của phong trào huyền học thanh đàm trong những thế kỷ trước
thế kỷ thứ năm của Lâm, nó trở thành dần dần cục bộ và mất những
liên hệ đời sống với hoàn cảnh trí thức và xă hội mới của nó. Phật
giáo thế kỷ thứ năm không c̣n giới hạn vào những bàn căi huyền học
thanh đàm. Nó đă lan tràn ra khỏi giới hạn của chúng và đă thâm nhập
một cách đậm đà vào đời sống người Trung Quốc một cách hoàn diện,
từ âm nhạc thi ca cho tới chính trị khoa học kỹ thuật.
Chính trong hoàn cảnh này, mà một
định nghĩa mới về Phật giáo theo Lâm cần phải được nêu lên. Nó thẳng
thắn chối bỏ nền Phật giáo của thời đại huyền học thanh đàm và thực
sự chấp nhận một vai tṛ mới bằng cách biến thành lư thuyết xă hội
chính trị nhà nước. Phật giáo cuả định nghĩa này không c̣n bận tâm
nói tới những thứ như "vô thường, khổ, không và vô ngă", hay
tuyên truyền những loại "thiên đường, địa ngục, pháp thân, niết
bàn". Nó bây giờ hoàn toàn bận tâm tới vấn đề lục độ và từ
bi, hai yếu tố căn bản của lư thuyết xă hội chính trị nhà nước Phật
giáo. Định nghĩa mới này cuả Lâm về Phật giáo phải kể là một khởi
sắc, bởi v́ Lâm cho biết, tại sao Ông đă đạt đến một định nghĩa
như vậy một cách trực tiếp. Ông vạch ra những mâu thuẫn "nội tại"
về thứ Phật giáo huyền họ thanh đàm và chỉ cho thấy, nó hẳn không phải
là thứ Phật giáo thực thụ.
Cố nhiên như một luận văn phê
phán hơn là tŕnh bày, định nghĩa của Quân thiện luận về Phật giáo tất
không thể tránh khỏi những mập mờ của nó. Chẳng hạn, nêú ông coi lục
độ như có một giá trị, th́ đương nhiên sự cắt nghĩa lục độ không
chỉ giới hạn vào phạm vi của ngũ giáo dầu ngũ giáo có thể coi như thuộc
phạm vi của lục độ, bởi v́ quan niệm trí tuệ của lục độ tất không
thể nao chỉ tương đương với quan niệm "trí" của ngũ giáo. Ngay
cả danh từ lục độ cũng bao hàm những ư nghĩa riêng của nó, mà danh từ
ngũ giáo không có. Lục độ tức "sáu vượt qua", và đă vượt
qua th́ tất nhiên phải giả thiết một cái ǵ cần vượt qua và bị vượt
qua, một vấn đề Lâm chối từ không bàn tới.
Dù có những phiến diện ấy, có
những vấn đề và phê phán cũng như những giải quyết có thể do Lâm đề
ra trong Quân thiện luận vẫn đang có những mời gọi cho những người có
suy nghĩa ngày nay. Chúng mang một tính hiện đại đáng ngạc nhiên và đáng
chú ư, đặc biệt là cái định nghĩa Phật giáo trên cơ sở lục độ và
từ bi. Về những phê b́nh thực hiện trực tiếp liên quan tới t́nh trạng
tôn giáo đương thời, chúng ta phải thừa nhận Lâm không phải đă đặt
chuyện ra để tránh móc chỉ trích. Khi Lâm than văn chuyện "đem xanh đỏ
để làm mờ mắt kẻ khoái đẹp, lấy đất gỗ để khoe ḷng ưa lớon,
đấy là cái đạo phung phí, vét sạch của cả nước để dựng nên những
việc vô ích, nạo hết đồ cần dùng của quần sanh để thỏa măn kế hoạch
doanh tạo" chúng không phải là đă không xảy ra.
Ở trên, chúng tôi đă cho dẫn bản
tấu của Tiêu Mộ Chi theo bản chép của Tăng Hưu trong Hoằng minh tập. Về
việc "từ mấy lúc nay ḷng kính tín của người ta ít ỏi, họ không
lấy sự tín thành làm mục đích, lại cho sự cạnh tranh xa hoa là quí trọng;
chùa cũ đổ nát th́ chẳng ai sửa chữa tu bổ, mà mỗi một người th́ lại
muốn riêng tạo một chùa mới, để tự khoe khoang với nhau". Đây là
lời tâu năm 435, khoảng 4 năm sau khi L6m viết Quân thiện luận, Tống thư
quyển 97 tờ 5b8-6a1 và Nam sử quyển 78 tơ 10a1-3 đều có ghi lại nó.
Khi Lâm phê b́nh cái t́nh trạng
"chăm vào công tác quyền hóa để kết bè đảng, chịu lấy khổ tiết
để mong có lời khen gắng giỏi, làm việc hộ pháp để mở rộng ḷng lăng
cạnh", th́ một lần nữa nó không phải là không có thực. Thí dụ
rơ ràng nhất cho nó không ǵ khác hơn là trường hợp kết án Trúc Đạo
Sanh của tập thể tăng lữ Kiến nghiệp. Dù Sanh đă diễn thuyết và
tŕnh bày đúng lư thuyết Phật giáo, ông đă bị bọn "vật sợ sáng
lạ, người ghét cao trinh, giận nhóm đồng phục, ưa bè kết lũ; chúng
bèn dang cánh co chân, dẹp ảnh người vào nơi hang huyệt; theo che chí đạo,
quăng dấu người tới chốn ông Ngu; vết chân lên thuyền, có đi không lại,
mạng bỏ núi non, buồn khắp đô thị", như Lâm đă truy điệu.
Cuối cùng, Lâm nói đến "những
tên Hoàng Lăo đầy phu chương giả, thủy chúc láo, không thể kể xiết"
- Hoàng Lăo chi gia, phù chương chi ngụy, thủy chúc chi vu, bất khả thắng
luận. Một lần nữa, sự t́nh này không phải là không thể không kiểm chứng.
Tiểu sử của Dương Hân ở Tống thư quyển 62 tờ 1a5-b12 đă ghi lại chuyện
hân "rất thích Hoàng Lăo, thường chính tay viết ra chương phù, có bệnh
th́ Hán không chịu uống thuốc, lại uống nước phù mà thôi". Hân
sinh năm 360 và mất năm 432, đúng lúc Quân thiện luận ra đời không lâu.
Hân là một trí thức đáng chú ư của thời Đông Tấn và Lưu Tống. Tác
phẩm của ông gồm có Dược phương 10 quyển và Cổ lai năng thơ nhân danh
1 quyển. Hân là một người "rất giỏi viết lệ thư" và "rất
giỏi y thuật" như Tống thư bảo. Nhưng đồng thời cũng chính từ con
người này mà ta có chuyện "viết phù chương" và "uống nước
phù".
Cùng một cách, tiểu sử đứa con
trưởng của Văn Đế trong Tống thư quyển 99 tờ 1a5-10b11 và Nam sử quyển
14 tờ 1a12-5a7 ghi chuyện bà đồng Nghiêm đạo Dục đă ảnh hưởng Lưu
Thiệu dẫn Văn đế tới dự tính phế địa vị hoàng thái tử của Thiệu
và dẫn Thiệu tới hành động giết Văn đế vào năm 453, lúc Văn đế mới
47 tuổi. "Bà đồng Nghiêm Đạo Dục vốn người Ngô hưng tự nói là
thông minh có thể sai khiến quỉ vật... Thiệu và Tuấn kính trọng thờ
cúng, gọi là Thiên sư, sau bèn làm bùa ngải, dùng người ngọc giống h́nh
vua đem chôn ở trước điện Hàm chương". Sự bại lộ, Văn đế cho t́m
lục th́ "được thư từ của Thiệu và Tuấn vài trăm lá, toàn là những
lời chú trở bùa ngải và được h́nh vua chôn ở trong cung". Văn đế
muốn phế Thiệu, nhưng chưa quyết định ai thế Thiệu làm hoàng thái tử,
th́ vào đêm giáp tư tháng 2 năm Nguyên gia thứ 30 (453) Thiệu xua bộ hạ
ḿnh vào giết. Từ Dương Hân cho tới Nghiêm Đạo Dục, trong khoảng gần
một trăm năm này đạo Hoàng Lăo với những thứ "phù chương giả, bùa
ngải láo" đang c̣n hiện hành và lưu hành khá mạnh tại một số địa
điểm ở Trung Quốc.
Với những phân tích trên về phê
phán lư thuyết và thực tiễn cuả Lâm trong Quân thiện luận, chúng ta phải
nhận, Lâm không phải là không có một lo lắng và yêu thương đối với
Phật giáo. Việc ông gọi những người theo Hoàng lăo là "bọn dâm vọng
đời chứng đă thiển cận bỉ ổi nguồn gốc chúng lại đốn mạt"
và sợ Phật giáo biến thành một thứ "dâm vọng" với những ăn
nói về "u minh? hay "quả báo", chứng tỏ Lâm không phải là
không ư thức vai tṛ cải cách Phật giáo của ḿnh. Có lẽ v́ quá ư thức
với vai tṛ ấy, mà Lâm đă dành hầu như hoàn toàn cả Quân thiện luận
để phê b́nh và mô tả thực trạng nhiều hơn là tŕnh bày chính lư thuyết
và đường lối của chính ḿnh. Lâm chỉ bằng ḷng nói: "Chỉ biết lục
độ với ngũ giáo cùng hành tín thuận và từ bi đều lập", nhưng tóm
tắt, tất cả cơ sở của nền Phật giáo cải cách theo ông, và không bàn
căi ǵ hết tới những vấn đề và quan niệm, mà ông mặc nhiên sử dụng,
để phê b́nh và mô tả thực trạng Phật giáo thời ông.
Chẳng hạn, khái niệm "tính
lư" và "lư" mà ông nói tới nhiều lần như một nguyên tắc
chi phối con người và sự vật một cách tổng quát, kiểu trong những câu
"e sự không của mọi vật là thuộc về "tính lư" hay nếu sợ
địa ngục để mà bó thân không làm ác th́ ai đă theo lư để làm ngay thẳng
ḷng ḿnh" hay"lời ngọt chỉ dấy lên khi c̣n hữu dục, mà tức
khắc lặng đi khi đă hiểu lư". Khái niệm "lư" và "tính
lư" này ở những thế kỷ sau đă đóng một vai tṛ hầu như dẫn đạo
và ngự trị hoàn toàn chiều hướng suy nghĩ của Tống Nho, đă không được
Lâm giải thích một cách minh nhiên nó có nghĩa ǵ trong hệ thống tư tưởng
của ông.
Dĩ nhiên căn cứ vào sử dụng nó
trong những câu vừa dẫn, ta có thể giả thiết nó có một ư nghĩa nào đấy
và có thể cắt nghĩa như muốn chỉ một nguyên tắc hữu lư vô ngă chi phối
mọi đời sống con người và sự vật. Điều đáng tiếc là, với một
khái niệm quan trọng và lôi cuốn như "tính lư" sự thiếu bàn
căi và tŕnh bày của Lâm làm mất đi không ít giá trị và sự hiểu biết
của ta về nó cũng như về tư tưởng hệ của Lâm. Dẫu thế, Quân thiện
luận phải nói là một tác phẩm khởi sắc và tiến bộ, đầy những câu
hỏi cho những người chịu suy nghĩ hôm nay.
Phản ứng trí thức đương thời với Quân thiện luận
[^]
Kể từ ngày Quân thiện luận ra đời,
nó không ngừng làm chủ đề bàn căi cho những người Phật giáo và người
ngoài Phật giáo, như chúng ta đă có d&