|
CÁC BÀI KHẢO CỨU NHỎ
|
||
|
LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
(TS. Lê Mạnh Thát) ĐÓNG GÓP CỦA CAO TĂNG VIỆT NAM VỚI THẾ GIỚI CÁC BÀI KHẢO CỨU NHỎ
|
Dân gian và bác học G.S. Trần Quốc Vượng Thường trong văn chương, nghệ thuật, trong văn hóa nói chung, người ta thường hay phân biệt ra cái gọi là Dân Gian và thể đối lập của nó là Chính Thống hay Thống Trị, Bác Học v.v... Từ lâu rồi, một nhà dân gian học (folkloriste) (1) Pháp đă đưa ra cái định nghĩa giản dị kiểu ex-contrario:
"Là Dân Gian cái ǵ không
phải là Chính Thống" Về mặt lịch đại, người ta cho rằng những nền văn hóa nguyên thủy, đại thể là vào thời đại Đồ Đá trong Khảo cổ học là những nền văn hóa nguyên hợp, là tài sản chung của cả cộng đồng, là những vỉ xă hội, chẳng hạn như các nhóm địa phương, các thị tộc, hay bộ lạc. Kể đến thời kỳ phát triển cao hơn, đại thể là từ thời đại kim khí, đồ đồng đồ sắt trong khảo cổ học th́, theo với sự phân hóa, phân tầng xă hội cũng nẩy sinh trong văn hóa cái hiện tượng được gọi là lưỡng phân văn hóa (2). Từ đây, đặc biệt là từ khi xuất hiện Nhà Nước, trong một quốc gia hay dân tộc có tầng lớp thống trị và những kẻ bị trị th́ cũng có hai nền văn hóa riêng, một ḍng thống trị và một ḍng bị trị, hay ḍng dân gian... Ở Việt Nam, trong mấy chục năm sau, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa Marx-Lénine, mỗi khi đề cập đến vấn đề tư tưởng, ư thức hệ, được coi là cốt lơi của văn chương, nghệ thuật, văn hóa, Giới học giả Việt Nam thường xuyên trích dẫn ít nhất là hai luận điểm này của Mác: - "Ư thức hệ thống trị một thời đại là ư thức hệ của giai cấp thống trị". (3) và của Lenin: - "Trong một nền văn hóa dân tộc, có hai nền văn hóa, nền văn hóa của giai cấp thống trị và nền văn hóa dân gian". Luận điểm này mới thọat nh́n hoặc là nh́n chung chung, th́ xem ra có vẻ như không có vấn đề ǵ. Nhưng thói thường các môn đệ Marxistes - Léninistes không học hành đến nơi đến chốn th́ hay trích dẫn cắt xén ư kiến của các vị đạo sư hay là rơi vào chủ nghĩa giáo điều, đẩy tư tưởng của các vị đạo sư tới chỗ tuyệt đối và trở nên phi lư. Người ta hay tụng "kinh Mác-xít" rằng: "Vạn vật là mâu thuẫn", nhưng, như giáo sư Trần Đức Thảo đă vạch ra trong một bài viết gần đây (4), rằng theo tư tưởng của Marx, th́ mỗi sự vật và hiện tượng là sự mâu thuẫn và ḥa hợp của hai mặt đối diện. Một thời gian dài, người ta chỉ nói đến mâu thuẫn xă hội, mà không nói đến ḥa hợp xă hội, e như vậy là nói đến "ḥa hợp giai cấp", và như vậy là đi ngược với lư thuyết giai cấp đấu tranh, "mất lập trường" (lập trường vô sản)! Bởi vậy người ta không (hay là ít) nói đến cái con người nói chung, hay là cái chung của con người, cái xă hội nói chung, hay là cái chung của xă hội. Người ta muốn t́m cho ra ở bất cứ hiện tượng xă hội, ư tưởng xă hội nào cái "dấu ấn của giai cấp". Chỉ có con người giai cấp, không có con người nói chung. Chỉ có văn hóa của một giai cấp nhất định, không có cái văn hóa chung của con người - nhân loại. Trần Đức Thảo cho rằng đó là tư duy Marxiste (5). Thế nhưng, khi triển khai nghiên cứu thực tiễn lịch sử văn hóa - xă hội Việt Nam, một số học giả Việt Nam đă nhận ra những cái khác biệt, khó mà khuôn vào những luận điểm nói trên. H́nh như trong tư duy văn hóa cổ truyền Á Đông, người ta không muốn nhấn mạnh đến sự "ĐẤU" (struggle) mà nhấn mạnh sự "H̉A" (harmonie, Trung Hoa: 和; Việt Nam: Ḥa; Nhật: wa). Người ta xuất phát từ một nguyên lư biện chứng nguyên sơ là thuyết ÂM DƯƠNG. Âm và Dương có mâu thuẫn, như ánh sáng và bóng tối, mà cũng có ḥa hợp, như một ngày có ngày và đêm. Lăo Tử nói: "Nhất Âm nhất Dương vị chi đạo" (Đạo Đức Kinh). Âm - Dương ḥa hợp, như Trời Đất, như Vợ Chồng. Trời đất có ḥa hợp, th́ công việc đồng áng mới thuận. Vợ Chồng có ḥa hợp, th́ hạnh phúc đi t́m mới được bảo đảm. Dân gian Việt Nam nói: "Thuận Vợ thuận Chồng, tát biển Đông cũng cạn". Trong một làng, cái không gian xă hội cơ sở của người Việt Nam sau gia đ́nh và bao gồm các gia đ́nh, thuở trước có phân biệt giàu/nghèo, sang/hèn, nhưng vẫn có ḥa điệu và cái triết lư "sống ở làng" cơ bản của người Việt Nam là: "Ḥa cả làng" (6) Cho đến cái không gian xă hội cực đại (macro society) của người Việt Nam ngày trước, là NƯỚC th́, do nhiều lư do địa lư lịch sử - như nước nhỏ đứng trước cái khắc nghiệt của tự nhiên mưa nắng thất thường, lũ lụt, băo tố... và trước áp lực thường xuyên, khi tiềm ẩn, lúc hiển lộ của nạn bánh trướng, ngoại xâm phương Bắc v.v... Cộng đồng Việt Nam cũng sau nhiều đau khổ nghiệm sinh, điều chế ra thế ứng xử Ḥa Hợp và Ḥa Giải:
"Bầu ơi thương lấy bí cùng,
"Nhiễu đ́nh phủ lấy giá gương,
NHÀ - HỌ - LÀNG - NƯỚC, đó là cái phổ hệ xă hội của một Việt Nam cổ truyền, có phân biệt mà cũng có ḥa hợp, y như quang phổ, tuy phân tích ra th́ có 7 mầu song chung lại nơi ánh sáng trắng mà thôi. Trong tâm thức dân gian, làng xóm như cái gia đ́nh mở rộng và Nước như một cái làng lớn. Cho nên ngôn ngữ xă hội vẫn là ngôn ngữ kiểu gia đ́nh. Khi người Việt Nam, từ bậc đại sĩ phu công hầu khanh tướng triều đ́nh Thăng Long Kẻ Chợ cho đến người dân thường "kẻ quê" làng xóm, nhớ lại và nghĩ suy về thời Cổ Việt họ Hồng Bàng, th́ đâu họ có nhắc đến vua Hùng, Lạc Hầu, Lạc tướng, phụ đạo, mị nương, hiền, xảo xứng v.v... như mấy vị sứ giả đáng kính ở Viện Sử Học Việt Nam quan niệm "duy lư sự" nào là chủ nô, nô lệ, quư tộc/ b́nh dân v.v... mà là chỉ nhắc đến câu chuyện "trăm trứng nở trăm con" sinh ra "cùng một bọc (đồng bào), ai ai cũng là con cái của Mẹ tiên Âu Cơ và Bố rồng Lạc Long Quân. Có vua có tôi thật đấy, nhưng mà "vua tôi cùng cầy, không đắp bờ chia ranh giới" (Ngô Thi Sĩ, Đại Việt Sử Kư) hay vua tôi cùng đi săn, được mồi chim thú th́ cùng nướng ăn chung, vua được hưởng hơn chăng là cái lá gan quả cật... (truyền thuyết dân gian). Họ chỉ nhớ đến chuyện chàng trai họ Chữ làm nghề chài cá, hai cha con chung nhau một chiếc khố ấy thế mà vẫn sánh duyên cùng công chúa con vua Hùng, nàng mị nương Tiên Dung nhan sắc đẹp như tiên v.v... Nếu một cô "mị nương" ở lầu Tây nào đó, tuy mê tiếng sáo chàng dân chài Truơng Chi trên sông Tiêu Tương xứ Bắc, nhưng lại chê bỏ chàng để sau đó câu chuyện trở thành "t́nh hận", th́ chẳng qua v́ chàng "xấu xí", chứ đâu có phải như lời tân nhạc thế kỷ XX "trách ai khinh nghèo quên nhau, đôi lứa bên giang đầu". Người Việt, đất Việt ra khỏi thời Bắc thuộc ngàn năm ở đầu thế kỷ thứ X. Như nhiều sử gia Việt và kể cả nhà Việt Nam học Mỹ Keith W.Taylor đă nhận xét: Những thủ lĩnh của phong trào phục hưng quốc gia KÊ VIỆT (tên chữ là: ĐẠI CỒ VIỆT) phần lớn xuất thân b́nh dân chứ đâu phải ḍng dơi cao sang quyền quí cự tộc ở cuối thời Bắc thuộc. (7) Vua Việt thế kỷ X đầu tiên xưng ĐẾ la Đinh Tiên hoàng đế th́ tuy có vẻ "con quan":
Có ông Bộ Lĩnh họ Đinh,
nhưng mà là con vợ bé (8), lại sóm mồ côi bố, mẹ họ Đàm người Điền Xá (Hoa Lư, Ninh B́nh) mang con ở trong "động" Hoa Lư cạnh đền Sơn Thần (thần núi), và cùng trưởng thành lên từ đứa trẻ chăn trâu, qua loạn lạc và dấn thân trong loạn lạc và "trừ loạn" mà trở thành Vạn Thắng Vương rồi Đại Thắng Đinh Hoàng Đế. "Chính Sử" (Đại Việt Sử Kư Toàn Thư) c̣n chép chuyện Đinh Bộ Lĩnh trong lúc chưa gặp thời c̣n phải lặn lội xách giỏ tre đi bắt cá ban đêm mưa gió ở cửa biển Giao Thủy xứ Nam. Vậy đâu là sự tách bạch giữa một người con quan thuộc giai cấp "thống trị" theo ngôn từ mác-xít với một kẻ mạt hạng chăn trâu, chài cá... Ông là một người b́nh thường "mà phi thường" do đó làm nên. Tiếp vua Đinh và triều Đinh (968 - 980) là Lê và triều Lê (980 - 1009). Gốc tích và lai lịch Lê Hoàn th́ c̣n có phần chưa rơ, cuốn sử này (Đại Việt Sử Lược) chép là người Trường Châu (Hà Nam Ninh B́nh cũ), truyền thuyết địa phương này nói là người Bảo Thái (huyện Thanh Liêm, Hà Nam cũ, nay thuộc Hà Nam Ninh) cuốn sử khác (Đại Việt Sử Kư Toàn Thư) chép là người Ái Châu (Thanh Hóa), truyền thuyết địa phương khác nói là người Trung Lập (huyện Thọ Xuân, Thanh Hóa)... (9) Nhưng truyền thuyết nào cũng nói Lê Hoàn xuất thân nghèo khổ, cha đi kéo vó đêm bị hổ vồ tha vào rừng ăn thịt mất, chính sử nào cũng nói Lê Hoàn mồ côi cha từ thuở lên 3, đi ở làm con nuôi cho một nhà quan nhỏ họ Lê, phải xay thóc, giă gạo trong đêm trường.... Lớn lên gia nhập đội quân của Đinh Liễn, con trai cả Đinh Bộ Lĩnh, từ anh binh bét qua loạn ly đánh chác mà trở thành ông tướng 10 đạo quân (Thập Đạo Tướng Quân). Với những ông vua Đinh Lê xuất thân "dân dă" như thế th́ ta chưa thể nói được rằng đă có sự "lưỡng phân văn hóa" giữa triều đ́nh Hoa Lư và làng quê dân gian Đại Cồ Việt. Lời sớ của Tông Cảo, sứ giả nhà Tống sang Hoa Lư triều Lê Hoàn (được chép lại trong Văn Hiến Thông Khảo của Mă Đoan Lâm - MaTuanLin - đời Nguyên) (10), cho dù có trừ đi cái nh́n kỳ thị của kẻ đại diện "Thiên Triều" th́ cũng bộc lộ vẻ "quê mùa" của triều đ́nh Hoa Lư, từ kiến trúc cung đ́nh đến ứng xử vua quan... Vua Lê đất Vệt có cưỡi ngựa, có áo mũ tề chỉnh ra bến đ̣ Hoàng Long Giang đón sứ Tống th́ miệng vẫn bỏm bẻm nhai trầu và khi chiều tới th́, trước mặt sứ Tống, ông vua ấy cũng vứt hết áo mũ tất hia, cởi trần, xắn quần xách đinh ba xuống sông đâm cá! Và chính sử nước Việt có chép đến ngày kỷ niệm sinh nhật nhà vua th́ sinh hoạt văn hóa Hoa Lư ngày lễ long trọng ấy cũng không có ǵ khác hơn là cảnh đua thuyền, vốn vẫn là một sinh hoạt văn hóa dân gian. Cho đến đời Lư, triều đ́nh đă dời đô từ Hoa Lư thung lũng hẹp ra Đại La giữ đồng bằng sông Nhị và đặt tên là Thăng Long. Về gốc tích họ Lư, đời Trần bị đổi thành họ Nguyễn, người Đ́nh Bảng (Bắc Ninh cũ), Sách Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục hay sách Thiền Uyển Tập Anh chép truyện thiền sư Định Không (868) có nói ông vốn ḍng họ Nguyễn (tức Lư) "nối đời làm một ḍng họ có thế lực" (11). Anh em thiền sư Vạn Hạnh, Khánh Vân cũng như Lư Công Uẩn đều thuộc ḍng họ này. Điều đó khiến ta nghĩ như kiểu "mác-xít" rằng: Lư Công Uẩn thuộc thành phần quư tộc, địa chủ, "cường hào"...? Nhưng các chính sử (12) đều im tiếng về ông bố thân sinh vua Lư, cho dù sáu này khi lên ngôi rồi, Lư Công Uẩn có suy tôn cho cha là Hiền Khánh Vương. C̣n truyền thuyết dân gian, mà có sách sử cũng dựa vào, th́ bảo rằng mẹ vua, bà Phạm thị là một bà "hộ chúa" ở chùa Tiêu Sơn, đi qua rừng, bị đười ươi nhảy ra ôm ấp mà có mang rồi sinh ra vua. Truyền thuyết dân gian địa phương do tôi sưu tầm tại chỗ, th́ cho rằng bà "hộ chúa" này đă "ngủ" với sư Vạn (Vạn Hạnh) mà có mang. Sư phải "đuổi" bà này sang chùa Tam Sơn không chịu mang tiếng "kẻ ăn ốc, người đổ vỏ" nên không chứa chấp, bà Phạm thị phải về chùa Đ́nh Bảng của sư Văn (Lư Khánh Văn, em sư Vạn Hạnh), sinh ra Lư Công Uẩn ở ngoài tam quan (cửa) chùa (chùa "Dận"). Sư Văn nuôi 3 năm rồi trao đứa trẻ này cho sư Vạn nuôi và dậy dỗ... Với triều Lư, và với Thăng Long, từ đầu thế kỷ XI đă có một nền văn hóa cung đ́nh. Nền văn hóa này được xây dựng trên nền tảng văn hóa dân gian Việt cổ truyền, được tích hợp vào với những ảnh hưởng Trung Hoa từ Hán - Đường và nhất là những ảnh hưởng văn hóa mới của Chămpa, xứ sở "Ấn Độ hóa" ở phía Nam. Chính cái chất Chămpa của kiến trúc Lư (chùa tháp), của âm nhạc vũ đạo (Chiêm thành âm và các apsàras Lư chạm trên gỗ, đá...) đă làm cho văn hóa cung đ́nh Lư được nâng cao đột khởi và khác biệt so với văn hóa dân gian cổ truyền khiến trong một chừng mực nào đó, người ta đă có thể nói đến một nền văn hóa dân tộc dưới thời Lư. Nhưng đó lại là một chuyện văn hóa học đi xa khỏi trọng tâm của bài này (và sẽ được triển khai ở một luận văn khác). Điều cần chú ư là các vua đầu triều Lư là những vua thân dân, gần gũi và thông cảm với dân chúng, như việc vua thần cầy ruộng, hay đi xem dân gặt lúa v.v... Các vua Lư - cũng như Trần, lại là các vị vua sùng Phật mà dân cũng sùng Phật, có nghĩa là tôn giáo và đời sống tâm linh từ cung đ́nh đến dân gian là giống nhau. Mà như mọi người đều biết, đạo Phật, nhất là Thiền Tông, chủ trương sự b́nh đẳng: "Chúng sinh đều có Phật tính" (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Saddharma Pundarika Sutra). Thế cho nên dưới thời Lư và trước đó lâu nữa va sau đó, trong chừng mực có liên quan đến chủ đề của bài này, tôi xin đưa ra hai thí dụ: 1. Thí dụ thứ nhất về chủ đề HOA SEN. Chắc chắn đây là một chủ đề Phật Giáo, bắt nguồn từ Ấn Độ. Từ đầu công nguyên, các sư Ấn theo truyền thống buôn sang truyền bá đạo Phật (và lẫn lộn cả những tín ngưỡng Bà La Môn) ở Giao Châu. Xây chùa dựng tháp và đă du nhập nhiều giống cây mới, trồng trong khuôn viên của nhà chùa rồi phổ biến dần trong dân chúng. Theo Nam phương Thảo Mộc Trạng (của Kế Hoàn, đời Tấn, thế kỷ III), Hồ tăng đă mang tới Giao Châu những loại cây hoa như hoa nhài (lài) và hoa bóng nước. Trong một bài viết trước đây (13), tôi đă chứng minh rằng tên nhiều loại cây, hoa trong tiếng Việt là bắt nguồn từ tiếng Sancrit hay Pali, chẳng hạn mít (paramíta), nhài hay lài (thế kỷ XVII phát âm miài) (mơlika). Sen trong tiếng Việt hay Liên trong tiếng Hán Việt cũng vậy (sengora). Đào khảo cổ ở Luy Lâu (1982), tôi và đồng nghiệp đă phát hiện được nhiều đầu ngói ống có h́nh tượng trưng hoa sen, có niên đại khoảng thế kỷ III - VI. Đây là thủ phủ của Sĩ Nhiếp (187 - 226), đây cũng là nơi có những ngôi chùa cổ nhất ở đồng bằng sông Nhị từ đầu Công nguyên. Từ thời Lư, Sen là một đề tài trang trí phổ biến trong các chùa chiền nước Việt. Tiêu biểu độc đáo nhất là ngôi chùa Một Cột mà h́nh tượng kiến trúc là đóa sen khổng lồ, nở giữa hồ nước, trên đó một ṭa thiền tự với tượng Phật vàng. Biểu tượng HOA SEN bắt nguồn sâu xa trong truyền thuyết Ấn Độ cong được ghi lại trong Áo NGhĩa Thư Upanisad (Chandogya Upanisad, chương VIII) và trở thành tượng trưng cho tinh thần Phật giáo, Kinh Nikaya Angattara viết:
Như bông sen, thanh tao, mỹ
miều Và Phật giáo Đại Thừa có cả một kinh mang tên Diệu Pháp Liên Hoa. Người b́nh dân Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu xa của Phật Thiền từ lâu nên cái tư duy biểu tượng Phật Ấn của hoa sen đă được dân gian Việt Nam diễn đạt tài t́nh mà hồn nhiên trong bài ca dao mà cho đến nay bất cứ người Việt nam nào cũng thuộc nằm ḷng:
Trong đầm ǵ đẹp bằng sen
Đây là một thí dụ điển h́nh về tư duy biểu tượng Phật Ấn đă được Việt Nam hóa và dân gian hóa. Mà đây không phải là một trường hợp riêng lẻ. Cái nh́n mà sự phân tích tổng thể c̣n cho phép chúng ta phát hiện được trong lời nói dân gian Việt Nam nhiều tư duy biểu tượng Phật Ân thâm trầm qua sự truyền bá của trí thức sư săi vào tư duy dân gian đă trở nên vô thức, hồn nhiên. Thí dụ như trạng từ Hằng hà sa hay Hằng hà sa số trong tiếng Việt dân gian phổ biến có nghĩa là nhiều, rất nhiều. Người dân Việt nói thế một cách hồn nhiên và từ lâu đă "quên" hẳn nguyên nghĩa. C̣n bây giờ người trí thức ngôn ngữ học hay Phật học th́ lư giải về mặt ngữ nghĩa như sau:
HẰNG HÀ: sông Hằng, Gangà ở Ấn
Độ. Trạng từ Việt ngữ Hằng Hà sa bắt nguồn từ Kinh Lăng Già (Lankavatara Sutra). Lời kinh viết: "Khi ấy bồ tát Đại Huệ lại bạch đấng Thế Tôn: "Trong kinh chép Đức Thế Tôn dậy rằng các đấng Như Lai (Tathagata), quá khứ, hiện tại và vị lai nhiều như cát sông Hằng. Bạch Thế Tôn, câu ấy có thể hiểu theo nghĩa đen được chăng hay nó có nghĩa biện biệt khác? Cug thỉnh Đức Thế Tôn giảng giải cho" (Chơn Pháp dịch theo bản dịch từ Phạn ngữ của Suzuki) (14). 2. Thí dụ thứ hai về phép biện chứng Phật giáo gọi là "Tứ cú phân biệt". Đây là tinh túy của kinh Kim Cương hay Bát Nhă Ba La Mạt Đa (Vajrachedika-paramita Sutra) với triết lư thực hiện "Không chấp vào đâu mà thực sinh cái tâm của ḿnh" (Ưng vô sở trụ như sinh kỳ tâm). Lôgích biện chứng từ đầu đến cuối là một chuỗi phủ định gọi là "Tứ cú" (bốn mệnh đề) tùy theo căn cơ của chúng sinh mà diễn giải, tiếp thuL
Hữu nhi bất vô (Có th́ chẳng
không) Dưới thời Lư Nhân Tông, thiền sư Từ Đại Hạnh có một bài kể về CÓ - KHÔNG như sau:
Tặc hữu trần sa hữu nghĩa là:
Bảo có th́ đến một hạt bụi cũng
không có Cuộc đời của thầy Đạo Hạnh, đầy tính phóng túng, huyền bí, đă được huyền thoại hóa dưới ảnh hưởng Mật Tông và tín ngưỡng thần bí và hồn linh dân gian và trở thành câu chuyện và diễn xướng dân gian, từ chùa Láng (Yên Lăng, ngoại thành Hà Nội) đến chùa Thầy (Quốc Oai, Sơn Tây cũ), với những câu tục ngữ: "Nắng ông Từ (Từ = Từ Đạo Hạnh), mưa ông Lăng (Yên Lăng, quê Từ Đạo Hạnh) (Tháng Ba, ngày hội chùa Láng, là tháng chuyển tiếp Xuân - Hè, nắng cũng dữ "nắng tháng Ba, chó già lè lưỡi", mà mưa rét cũng dữ "Rét tháng ba, bà già chết cóng"). Hội Láng, Hội Thầy là những hội mùa Dân gian Phật giáo nổi tiếng cả một vùng tây bắc Thăng Long Hà Nội, ca dao dân gian nói:
Nhớ ngày mồng Tám tháng Ba
Câu chuyện dân gian về thầy Đạo Hạnh đă được ghi lại rất sớm, khoảng Trần - Lê (thế kỷ XIV - XV), trong Lĩnh Nam Chích Quái. Và một điều kỳ lạ là cả bài thơ Thiền, bài kệ "Có - Không" diễn giải "tứ cú" của Kinh Kim Cương của thầy Đạo Hạnh cũng đă đi vào tâm thức dân gian, hồn thiêng dân tộc, trở thành vài ca dao sau đây mà ở Hà Nội, Việt Nam không mấy ai không thuộc:
Có th́ có tự mảy may
(Có người bảo lời dịch này là của Huyền Quang thiền sư đời Trần, với hai câu sau là "Vầng trăng vằng vặc in sông. Chắc chỉ có có không không mơ màng"). Nhân chuyện "CÓ - KHÔNG, KHÔNG - CÓ" và tư tưởng Thiền được dân gian hóa thâm viễn này, những nhà trí thức ngôn ngữ học Phật học lai phát hiện thêm một điều thú vị: Là ngôn ngữ dân gian Việt Nam, có những từ "phi hữu phi vô" mà khó có tiếng nào có được trên thế gian này. Thí dụ như hai từ TH̀NH L̀NH và CHỢT. Chúng hoàn toàn đồng nghĩa với BẤT TH̀NH L̀NH và BẤT CHỢT trong sát na hiện tại đốn ngộ: Bỗng dưng giác ngộ theo quan niệm của Thiền Tông phương Nam, với đệ lục tố HUỆ NĂNG (thế kỷ VIII). Tiếng Việt dân gian cũng có khi đi vào thế giới vô ngôn của thiền sư VÔ NGÔN THÔNG, tổ sư của ḍng thiền thứ hai của đất Việt, người Việt (820). Thí dụ như: LÀM ỒN: Nghĩa là tạo ra âm thanh tức là làm thanh. Nhưng LÀM THANH (THINH): lại có nghĩa là IM TIẾNG (16).
Tư tưởng Phật - Thiền luôn luôn là cây cầu nối của văn chương nghệ thuật, văn hóa dân gian và văn chương nghệ thuật văn hóa gọi là "bác học" ở thời Lư - Trần. Và thực ra là ở cả trước và sau thời kỳ đó nữa. Tư tưởng Nho giáo, nhất là cái học từ chương kiểu Tống Nho th́ không được như vậy. Ta thử nh́n lướt lại t́nh h́nh Nho giáo Việt Nam xem sao: Thời Lư Trần, đường lối tư tưởng chung của vua chúa triều đ́nh là sự phối hợp và dung hợp, điều ḥa và dung ḥa "Tam Giáo" (PHẬT, NHO, ĐẠO) cùng các tín ngưỡng dân giân khác như: Thần Mẫu, hồn linh v.v... kể cả những ảnh hưởng tôn giáo Chămpa, như việc thờ Đế Thích (indra), việc thờ Linga-Ionic dưới h́nh thức tín ngưỡng phồn thực... (sẽ bàn ở một luận văn khác). Tóm lại một câu: Tinh thần văn hóa Lư Trần là tinh thần khai phóng, đa nguyên. Điển h́nh đời Lư, như Lư Thánh Tông, vừa sùng Phật và lập ḍng Thiền tông mới (Thiền phái Thảo Đường), ḥa hợp cả Thiền và Tịnh Độ (thờ Quan Thế Âm Bồ Tát ở chùa Một Cột, lại lập Văn Miếu thờ Khổng Tử. Hay như Lư Nhân Tông, vừa ca ngợi Thiền, vừa ca ngợi đạo sĩ:
Giác hải tâm như hải
(Giác Hải tâm như biển Một Phật một Thần Tiên... và ở giữa, là Vua! (17) Đời Trần cũng vẫn vậy, vẫn kế tục đời Lư mở các khóa thi Tam Giáo. Trần Thái Tông đă tŕnh bầy cái triết lư phối hợp Tam giáo ở sách Khóa Hư Lục và cả đời ông vua này là sự thực hiện và nghiệm sinh cái hệ thống tư tưởng vừa "nhập thế" vừa "xuất thế" của ḿnh:
"Vị minh nhân vọng phân Tam
Giáo (Người chưa sáng tỏ - chân lư - mới chia bừa, phân biệt Tam Giáo (chứ) thấu hiểu đến cùng th́ đều đạt đến cái TÂM duy nhất) (18). Sang thời Lê rồi thời Nguyễn, triều đ́nh vua chúa trở nên độc tài hơn về mặt tư tưởng, chỉ muốn độc tôn Nho học, lấy Nho giáo làm tư tưởng chính thống. Th́ quả thật từ đấy trong nước hiện ra cảnh lưỡng phân văn hóa,hiện ra hai trào lưu tư tưởng: tư tưởng khai phóng và tư tưởng bế quan. Trào lưu khai phóng là dựa vào Tam giáo. Trào lưu bế quan, chịu ảnh hưởng Tống Nho đă trở nên "cuối mùa" ở Trung Hoa, độc tôn Nho giáo và có xu hướng bài bác Phật Lăo, xếp vào dị đoan. Song ư muốn là một chuyện mà thực tế lại là chuyện khác. Lê Thánh Tông độc tôn Nho nhưng bà vợ ông ta muốn có con vẫn đi chùa "cầu tự". Và vị trạng nguyên Lương Thế Vinh của thời Hồng Đức thấy vua độc tôn Nho th́ ông vẫn viết các khóa văn lễ Phật, thấy vua cấm hát chèo "v́ hay châm biếm người trên" (Toàn thư) th́ ông viết cả một cuốn sách về chèo (Hí Phường Phả Lục). Trước đó nếu ta đọc Nguyễn Trăi, ta vẫn thấy cả Nho cả Phật cả Lăo trong tư duy sáng tác của ông. Những nhà Nho khai phóng th́ vượt qua Tống Nho mà "trở về" với Khổng Nho, và đường lối tư tưởng Khổng "mềm dẻo" hơn với đạo Trung Dung, nhấn mạnh TRUNG:
"Trung giả dă, thiên hạ chi
đại đạo dă" Và nhấn mạnh H̉A:
"Ḥa giả dă, thiên hạ chi
đạt đạo dă" Nhà bác học Lê Quí Đôn đă có cái nh́n, nhận xét tổng quát, thống quan về những thế kỷ độc tôn Nho giáo cuối cùng là suy bại tư tưởng, suy đồi đạo đức, hư hỏng trí thức: "Hồi quốc sơ (đầu triều Lê) sau thời nhiễu nhương nhà Nho thưa thớt. Những người làm đến chức Thị, Tụng thần như các ông (Nguyễn) Thiên Tích, ông Bùi Cầm Hổ đă rực rỡ khí phách anh hào, lại sẵn lề can đảm, dám nói. Những người mến thủ lâm tuyền như ông Lư Tử Cấu, Nguyễn Thi Trung đều một niềm giữ tiết thảo trong sạch, không chút ḷng mơ tưởng giầu sang. Đó là một thời kỳ (thời kỳ phát triển "trong sạch" của Nho giáo). "Trong khoảng thời Hồng Đức (Lê Thánh Tông 1470 - 1497), mở đường khoa mục thành long trọng để kén nhân tài. Học tṛ bảo nhau thiên về mặt văn hay, chỉ cốt thêu chạm lời phú, câu thơ cho đẹp, hầu mong lấy bảng cao, chức trọng cho sang, c̣n phần khí tiết khẳng khái th́ đă cảm thấy tan tác, hủ suy. Nhưng v́ đường sủng vinh rộng mở th́ cách khóa lệ cũng nghiêm, có điềm tĩnh th́ tự nhiên được cất nhắc, kẻ chạy chọt cầu cạnh, chạy chọt th́ bị cách, phạt. Bởi vậy người làm quan bấy giờ ít bon chẹn. mà thiên hẹ c̣n biết quí danh nghĩa. Đấy lại là một thời kỳ nữa. (Thịnh thời Nho giáo, nhưng đă có triệu chứng và mầm suy - TQV) Từ thời Đoan Khánh (1505) về sau, lối thanh nghị suy kém quá, thói luốn cúi ngày thịnh dần. Kẻ quyền vị ít người giữ được lẽ liêm khiết, nhún nhường, nơi triều đ́nh ít thấy lời dám can ngăn lệnh thiết, gặp việc khó th́ chịu bỏ đẻ khỏi bận bịu, thấy cả nguy th́ bán nước để cầu an, đến bậc gọi là danh nho cũng yên ḷng nhận lấy cái vinh sủng bất nghĩa, mà vẫn c̣n thi ca đi lại, khoe hay, khoe giỏi với nhau. Phong thái sĩ phu thật hỏng nát không bao giờ bằng thời này. (Thời kỳ suy bại của Nho giáo độc tôn, TQV) Sự tệ hại của cuộc biến chuyển này không thể nói xiết. T́m trong khoảng trên dưới một trăm năm quốc sử này, lấy bận đáng gọi là cao sĩ, th́ chỉ được có vài người, như bọn ông Lư Tử Cấu, thật đáng ngán cho những bậc phong tiết, ít ỏi quá vậy". (19) Lời phán xét của bậc đại nho trong cuộc về sự suy đồi tất yếu cả về tư tưởng nho sĩ và đạo đức quan lại v́ sự độc tôn tư tưởng Tống Nho, đă gốc ngoại lai, lại cuối mùa, theo tôi là một bài học lịch sử lớn cho các nhà lănh đạo và giới trí thức Mác-xít Việt Nam hôm nay. Đă độc tôn th́ tất yếu sẽ xa dần. V́ dân gian vẫn sống theo bản năng hồn nhiên, chất phác, mềm dẻo, thích b́nh đẳng, phóng khoáng của Phật Thiền mà không ưa cấp bậc tôn ti, khe khắt của Tống Nho. Giáo sư Cao Xuân Huy ví người dân Việt và lối sống Việt như NƯỚC (water):
Ở bầu th́ tṛn, ở ống th́ dài
Và trên hết, đă là người dân thường th́ "mỗi người một tính, một nết"; Tính là do trời sinh (tự nhiên) "Cha mẹ sinh con, trời sinh tính"; nết cũng vậy, "đánh đến chết, nết không chừa"... Không bao giờ có một khuôn mẫu duy nhất cho T́nh. Đă độc tôn, th́ tất yếu sinh ta chống đối, trước hết là những người trí thức có nhân cách. V́ bản chất của trí thức là sự tự do tư tưởng, tự do t́m hiểu. V́ chân lư, và giá trị, nói cho cùng, là tương đối.
Đèn khoe đèn tỏ hơn trăng
Độc tôn, độc hưởng th́ dễ chủ quan rồi bế tắc. Nền minh triết dân gian "khôn ngoan" hơn: "Làm con trai cứ nước hay mà nói" Nói nước đôi, đâu phải là cơ hội, mà là tùy thời, tùy chỗ, tùy người. Lúc nói thế này:
Nước lă mà vă nên hồ
cũng phải! Lúc nói thế kia: Có bột mời gột nên hồ... cũng phải! v.v... Đây không phải là sự "ba phải", mà lại sự "tùy nghi" thích ứng... Độc tôn, sẽ sinh ra bi kịch. Bi kịch cá nhân. Bi kịch xă hội. Bi kịch Nguyễn Trăi, là bi kịch trung quân mà thân dân, chống độc tài, chuyên chế. V́ độc tài chuyên chế chỉ đẻ ra sự cúi luốn:
Ai ai đều đă bằng cân hết
Nhà làm Sử mà uốn cong như lưỡi câu, th́ làm sao ghi được sự thực ở một thời chuyên quyền, độc đoán, vốn không ưa nói thẳng, nói thực kiểu dân dă: "Thuốc đắng dă tật, nói thật mất ḷng" Nguyễn Trài là NHO, "Cuốc cùn xới xáo vườn chư tử" cũng thích THIỀN:
Cá trung chân hữu ư
cũng thích cả Trang Lăo:
"Ngư điểu vô t́nh lạc tỉnh
thiên" Thơ Nôm Nguyễn Trăi tràn đầy những tục ngữ, thành ngữ dân gian (20). Ông không muốn sự lưỡng phân văn hóa, ông vẫn mong và vẫn là nhíp cầu nối dân gian va bác học đầu thế kỷ XV. Chống đối Nguyễn Trăi thời Thái Tổ, Thái Tông dẫn đến kết cục găy cầu, tù ngục và chu di. Chống đối cả chính trị lẫn văn hóa và thất bại. Chống đối Lương Thế Vinh thời Thánh Tông có vẻ chí thiên về văn hóa. Vua bài Phật, ông thích Phật, vua ghét chèo, ông yêu chèo. Ông chuyển bi thành hài. Tiểu sử ông, sách nào cũng chép: Ông là người "tài hoa danh vọng tột bực" tính thích khôi hài". Ông trạng Lường bỏ vua, về hưu non, về với dân, với làng, bỏ mũ đai vơng lọng, và lại xuề x̣a, quần manh áo cộc, như một nhà nông. Ông vẫn là một cây cầu nối dân gian và bác học ở giữa và cuối thể kỷ XV. "Tức nước vỡ bờ", đầu thế kỷ XVI, với vua Quư, vua Loa, triều Lê th́ sinh loạn. Loạn Trần Cao đă được nhắc đến nhiều về mặt chính trị nhưng đáng được t́m hiểu về mặt văn hóa (21). Trần Cao khởi loạn từ một ngôi chùa: chùa Quưnh Lâm huyện Thủy Đường (Đông Triều, Hải Hưng ngày nay), một thiền viện nổi tiếng từ đời Trần. Trần Cao dựa vào lời sấm mà khởi nghĩa. Sấm kỳ phát triển từ Đinh - Tiền Lê.
Đỗ Thích thí Đinh Đinh
Sấm kư (và lời đồng dao mang tính dự báo) đặc biệt phát triển dưới thời Lư, với sư Vạn Hạnh ở Đ́nh Bảng:
Thụ căn điểu điểu
(Rễ cây thăm thẳm Và sư Minh Không (Không Lộ) ở chùa Keo (Thái B́nh):
Tập tầm vông Do đời sống xă hội tự nhiên vô định, mà dân gian rất tin sấm kư. Dựa vào lời sấm: "Phương Đông có khí sắc thiên tử", một Trần Cao xưng là chất (huyền tôn) của Trần Thái Tông và là họ bên ngoại của mẹ Lê Thánh Tông, cùng với con là Cung, mặc áo mầu đen mà nổi dậy cùng với đám quân sĩ trọc đầu. Trần Cao c̣n tự xưng là Đế Thích giáng sinh. Đế Thích là một vị thần (thần sấm sét) của Ấn Độ giáo, được các vua Lư Trần sùng phụng (ở Thăng Long có đền Đế Thích, nay là chùa Vua, quận Hai Bà Trưng, Hà Nội); trước Tết hai ngày cùng triều thần đến lễ đền Đế Thích (21). Đây là một ảnh hưởng Chămpam và trong quân khởi nghĩa có ít nhất một người Chăm, sử chép là Đồng Lợi hay Phan Ất. Về mặt văn hóa và dân gian, đấy là sự phản đối độc tôn Nho giáo của triều đ́nh. Loạn nọ kế tiếp loạn kia, kết cục là việc cướp ngôi vua Lê của Mạc Đặng Dung (1527). Về Mạc Đặng Dung và triều Mạc, tôi đă viết ở những bài khác. Ở đây chỉ nói thêm đôi điểm:
1/ Mạc từ chối trên thực tế sự độc tôn Nho giáo. a. Rất nhiều chùa được xây dựng và tu tạo lại ở đời Mạc (nên nhớ Lê Thánh Tông cấm toàn xă hội xây chùa mới). Rất nhiều quan lại, đại thần, ông hoàng bà chúa Mạc quy y Phật pháp và quyên tiền ủng hộ nhà chùa và việc dựng chùa. b. Đạo quân và Đạo giáo lại phát triển trở lại dưới thời Mạc. Tôn giáo này vốn tích hợp vào ḷng nó những tín ngưỡng dân gian. Chỉ cần biết, dưới thời Mạc, Nguyễn Dữ đă biên soạn cuốn "Truyền kỳ mạn lục", nối tiếp mạch "U Linh" (Việt Điện U Linh Tập), "Chích quái" (Linh Nam Chích Quái) ở thời Trần, kể cả chất "thần bí" của Trần Hưng Đạo với "Vạn Kiếp Thông Bí Huyền Thư".
2/ Sầm Vỹ phát triển đến đỉnh cao ở thế kỷ XVI dưới thời Mạc, với sấm Trạng Tŕnh (Nguyễn Bỉnh Khiêm). Trạng Tŕnh - Bạch Văn Cư Sĩ, lại là một thể hỗn dung mới phía Nho và Lăo tiếp tục khởi mạch "huyền bí" trong tâm thức dân gian. Trạng Tŕnh là một khối mâu thuẫn về mặt chính trị và tinh thần. Ông là bậc đại nho nhập thế, 7-89 tuổi chưa được về hưu v́ vua Mạc trọng vọng và cố lưu dụng ông, nhưng ông vẫn muốn là mây trắng bay (Bạch Vân) xuất thế. Ông là bậc đại quan của nhà Mạc mà không hoàn toàn ủng hộ Mạc (v́ Mạc muốn "phi Nho" và khai phóng). Ông xúi, bảo nhiều nhà nho (Phùng Khắc Khoan, Lương Hữu Khánh là con cùng mẹ khác cha (Phùng) hay là con của thầy học (Lương)... bỏ đất Mạc Bắc triều vào xứ Thanh đất Lê phục tích Nam triều. Ba lực chính trị chống đối nhau lớn nhất ở thế kỷ XVI là Mạc - Trịnh - Nguyễn đều hỏi ư kiến ông và ông đều "cố vấn" cho họ về hành xử lâu dài, bằng những lời dự báo mang tính ẩn dụ, sấm truyền (22)... Ông là một yếu tố tinh thần "ly tâm", một yếu tố "giải tập trung" của nền quân chủ Nho giáo vốn chủ trương "đại nhất thống". Ba thế kỷ XVI-XVII-XVIII, cùng với sự phân liệt chính trị, sự suy đốn của ư thức hệ Nho giáo, sự phục hồi của Phật giáo, Lăo giáo, là sự đua nở của tín ngưỡng dân gian và văn hóa dân gian. Thể văn lục bát dân gian (có sự tham dự tích cực của Nho sĩ, Đạo sĩ, Sư săi b́nh dân ở khắp kẻ quê) ra đời vào thế kỷ XVI, nảy nở và phát triển đến mức tinh tế ở thế kỷ XVII, XVIII và đầu XIX. Điều này đă được nhiều người bàn tới nhưng xu hướng chung là chỉ "qui công" cho "dân gian" một cách trừu tượng, xem nhẹ vai tṛ sáng tạo của tri thức b́nh dân, vốn cũng xuất thân từ dân gian. Về mặt kiến trúc, điêu khắc, đây mới thực sự là thời đại của nền "VĂN HÓA Đ̀NH LÀNG" trong khi có thể gọi văn hóa Lư Trần là "VĂN HÓA CHÙA THÁP" (23). Đây là sự hồi tổ của loại h́nh nhà sàn có cội nguồn Indonêsian. Đây là thời đại của "điêu khắc đ́nh làng" với chủ đề, motifs và phong cách (styles) dân gian "phi Nho" và "phản phong". Sau 100 năm bị "cấm đoán" v́ bị triều Lê xem là "dâm tục", đạt đến thời kỳ phồn vinh của các loại h́nh "hát đối đáp nam nữ" (24): Xoan - Ghẹo - Đúm - Ví - Họ v.v... Trong mấy bài viết gần đây (25), tôi đă bác bỏ cái khuynh hướng nghiên cứu thiển cận của các nhà dân gian học Mác-xít Việt Nam, bất cứ loại h́nh văn nghệ ǵ cũng t́m cội nguồn trực tiếp, tự phát từ dân gian (thực ra đây không phải là khuynh hướng "mác-xít", mà là khuynh hướng "dân túy" (populiste) kiểu mác-xít. Tôi muốn nêu lên một cái nh́n tác động giao thoa nhiều chiều giữa văn hóa dân gian và văn hóa "bác học" "thống trị". Tôi đă bước đầu nêu lên, và kêu gọi sự nghiên cứu tiếp tục của các nhà chuyên môn hơn, cái chiều hướng "ân gian hóa" của ca nhạc Chàm nơi các cộng đồng Chàm bị cưỡng bức di cư ra Bắc và định cư tản mát ở xứ Bắc từ thời Lư Trần.... để biến thành "Quan họ Bắc Ninh", sự "dân gian hóa" ca múa nhạc cung đ́nh Lê ở thánh đại Lam kính (Lam Sơn, quê hương nhà Lê) để thành ra "Múa Xuân Phả" xứ Thanh (múa chèo thuyền với người đeo "ặt nạ" tượng trưng các sứ giả nước ngoài đến triều Lê là sự suy thoái và dân gian hóa của múa cung đ́nh "Chư hầu lai triều" ở thời Lê). Ca nhạc cung đ́nh Mạc sau năm 1592 phải "di tản" lên Cao Bằng và "sống" 3 đời, cho đến cuối thế kỷ XVII đầu thế kỷ XVIII, cùng với sự "Kinh già hóa Thổ" (quá tŕnh Tây hóa người Kinh từ miền xuôi lên), về mặt dân tộc học, là sự "dân gian hóa" và Tây hóa... để thành các ḍng "mo then" với "đàn tính" được coi là tượng trưng độc đáo của ca nhạc Tây. Cũng vậy, cái gọi là "ḍng tranh Đông Hồ" ở vùng bến Hồ bờ sông Đuống Bắc Ninh không có nguồn ngẫu phát dân gian đích thực như các nhà nghiên cứu mỹ thuật Việt Nam nghĩ xưa nay, mà vốn là sự "dân gian hóa" những "tranh tết Trung Hoa" địa phương (chủ yếu là miền Quảng Châu, Quảng Đông Trung Quốc) được đem sang bán ở chợ Việt Nam vào thế kỷ XVII đầu XVIII trong thời kỳ gọi là "mở cửa tạm thời" của triều Lê Trịnh với sự "đô thị hóa" chốc lát, mà dân gian đă nêu trong thành ngữ "Thứ nhất Kinh kỳ, thứ nh́ Phố Hiến". Cũng vậy, vào thế kỷ XVII-XVIII, trước hết ở kinh đô, ở Phố Hiến và một số thị tứ khác, bên cạnh chiếc "bánh tét" truyền thống gói tṛn (như bó gị) như hiện nay ở Nam Bộ vào dịp Tết, người Việt Nam bắt chước người Tàu Quảng Đông gói bánh chưng vuông, để thuận theo triết lư Trung Hoa "bánh dày tṛn tượng trưng Trời", "bánh chưng vuông tượng chưng Đất". Tuyệt đối cái ư tưởng tượng này không hiện hữu ở thời Lang Liêu Hùng Vương, như truyền thuyết "giả dân gian" (Fake-lore) đă ghi nhận. (26) Đây cũng là thời kỳ Tiếng Việt Kẻ Chợ (Thăng Long - Đông Đô) rồi tiếng Việt miền Bắc (Đàng Ngoài) tiếp thu từ vựng mới của tiếng Hoa. Lịch sử biến thiên của tiếng Việt, không phải chỉ chịu ảnh hưởng Hoa chủ yếu của hai thời kỳ HÁN - ĐƯỜNG như một số nhà ngô ngữ học Việt Nam, trong đó có giáo sư Nguyễn Tài Cẩn quan niệm. (27) Nếu cần nói thêm, th́ thế kỷ XVII-XVIII cũng là thời kỳ âm nhạc Hồ Quảng và tuồng Quảng (Quảng Đông) của Trung Quốc, được truyền bá mạnh sang Việt Nam, qua sự giao lưu gián tiếp và qua sự du nhập trực tiếp, với sự thành lập các Minh Hương Xá (các cộng đồng lưu vong người Hoa tránh nạn xâm lược của Măn Thanh di cư sang Việt Nam chủ yếu từ các khu vực Măn Quảng (Phúc Kiến, Triều Châu, Gia Ứng, Quảng Đông, Hải Nam gọi là Ngũ Bang của người lưu vong Trung Hoa) và ảnh hưởng mạnh đến sự h́nh thành và phát triển của các "phường Bát Âm" dân gian và tuồng chèo dân gian, ở các Đàng Ngoài và Đàng Trong của nước Việt. Thế kỷ XVII-XVIII như thế, là một thời kỳ phát triển rất quan trọng của văn hóa Việt Nam nói chung và văn hóa dân gian nói riêng. Nêu những luận điểm văn hóa học và dân gian học nói trên, không phải là tôi "cố t́nh" hạ thấp năng lực sáng tạo của dân gian như các nhà học giả "Mác-xít chính thống" hay "giả mác-xít" nào đó gần cho tôi. Tôi chỉ muốn "trả lại cho César cái ǵ của César, trả lại cho Chúa cái ǵ của Chúa". Ngược lại, ta có thể thấy cái khả năng dung hóa tuyệt vời của tâm thức và tinh thần dân gian, biết tích hợp những nhân tố văn hóa cung đ́nh chính thống và những nhân tố văn hóa ngoại sinh để làm giầu ph́ nhiêu mảnh đất văn hóa văn nghệ dân gian. Cái thế kỷ XVI với triều Mạc, dù trên trường kỳ lịch sử là một bướ hụt của sự khai phóng và đổi mới Việt Nam, chính v́ bước yếu và bước rụt rè do c̣n thiếu một động lực xă hội đủ mạnh, tầng lớp thị dân "phi Nho" ở các đô thị mới phát triển hay mới nảy sinh, đóng vai tṛ điều hành xă hội và làm "chuyển động" khối quần chúng nông dân tản mạn, dốt nát và mê tín, cho nên bước hụt, nhưng trong chừng mực nhất định vẫn là một sự giải tỏa dồn nén tâm thức dân gian, sau 100 năm độc tôn Nho giáo, để đạt tới một thời kỳ phồn thịnh của những khuynh hướng đa nguyên văn hóa - tư tưởng. Không chỉ có sự phát triển trở lại của Phật Lăo như thời kỳ tam giáo thịnh hành Lư Trần. Một tôn giáo mới đă ra đời. Đó là ĐẠO NỘI (28) với một thần điện địa phương phong phú (29) (đa thần) bên cạnh các "thần tự nhiên" cổ truyền (Thần cây đa, Ma cây gạo), thần núi, thần sông, thần biển, thần đất, thần bếp và các thần Trung Hoa cảu Đạo giáo dân gian được "địa phương hóa" (Nam Tào, Bắc Đẩu, Ngọc Hoàng, Thái Thượng Lăo Quân...), đă xuất hiện các thần dân tộc lớn nhỏ được phân loại bước đầu, với hàng trên cùng là "TỨ BẤT TỬ": 1/ Thần núi Tản Viên hay Sơn Tinh. Là thần tự nhiên cao cả nhất. Đại diện miền núi non, thung lũng. 2/ Thánh Gióng hay Phù Đổng Thiên Vương. Với quá tŕnh chuyển hóa phức tạp từ Thần Cây, Thần Đất (Thổ Thần địa phương) chịu ảnh hưởng mạnh của thần Indra Chămpa - Ấn (Thần Sấm) dần dà kết tụ thành anh hùng chống ngoại xâm v.v...(Tôi đă có bài nghiên cứu riêng) đại diện nông dân đồng bằng. 3/ Chử Đồng Tử. Với thế hỗn dung Tiên Phật, đại diện tinh thần của tầng lớp chài cá và buôn bán ( thần của dân chài dọc sông Nhị và thần của các lái buôn, ngày trước dùng đường thuyền). (30) 4/ Liễu Hạnh. Đại diện Thần Mẫu muôn thuở ("Hằng Nữ" hay "nguồn vô tận nữ tính"... dùng một concept của Goethe). Đây là "Vân Cát Thần Nữ", một nhân vật rất lạ lùng của Thần Điện của xă hội Việt Nam, nửa thực (có tiểu sử, ngày tháng năm sinh, gia đ́nh, làng quê cụ thể), nửa hư (biến hóa khôn lường). (31) Liễu Hạnh là đại diện (không duy nhất nhưng mà nổi tiếng nhất, "tối linh chí linh" (thiêng nhất của các thần thiêng) của NGUYÊN LƯ MẸ của nền VĂN HÓA DÂN GIAN VIỆT NAM chống lại NGUYÊN LƯ CHA của văn hóa Nho giáo phong kíến Trung Hoa đă ảnh hưởng mạnh vào triều đ́nh và tầng lớp trên (kẻ sĩ) của Việt Nam, nhất là từ thời Lê. Việc thờ Liễu Hạnh, với 2 trung tâm chính ở xứ Nam (Phi Vân hay Phủ Giầy, Vụ Bản, Nam Định) và xứ Thanh (Đền Sóng, Phố Cát) đă có sức cuốn hút lớn đối với người b́nh dân (nhất là phụ nữ chiếm trên 1/2 số dân) ở thế kỷ XVIII. Và việc chính quyền Lê Trịnh đàn áp và phá đền thờ Mẫu đă gây nên một cuộc bạo loạn lớn, khiến cuối cùng, triều đ́nh phải ngưng cuộc đàn áp tôn giáo này và xây dựng lại Đền Mẫu. Nếu việc thờ Liễu Hạnh là một sự "trở về nguồn" (Thờ MẸ) của tư tưởng văn hóa dân tộc dân gian, một sự giải Hoa hóa nền văn hóa Việt Nam, một sự chống cự xu hướng Hoa hóa, Nho hóa, độc tôn của triều đ́nh Lê Trịnh, th́ trái lại, trong khuôn khổ ĐẠO NỘI, nó lại rất ḥa hợp với việc thờ ĐỨC THÁNH TRẦN (Trần Hưng Đạo), đại diện của NGUYÊN LƯ CHA Việt Nam của không những người anh hùng dân tộc chống giặc ngoại xâ, (theo nguyên lư "Sinh vi danh tướng, Tử vi thần" của sự thờ phụng anh hùng Việt Nam, từ Bà Trưng, Bà Triệu, Lư Nam Đế, Triệu Quang Phục, Bố Cái, Lư Thường Kiệt, Trần Hưng Đạo...) mà c̣n là người anh hùng có văn hóa có phép thiêng trừ tà (Phạm Nhan) chữa bệnh (bệnh "hậu sản" phụ nữ Việt Nam ngày xưa hay bị mắc sau khi sanh đẻ, do nhiễm trùng). Về cuối đời, sau chiến thắng chống Mông Nguyên, Trần Hưng Đạo lui về Vạn Kiếp, viết sách, trồng thuốc, hái thuốc chữa bệnh cho dân và thăm dân. Đây là sự ḥa hợp của nguyên lư ÂM DƯƠNG, sự ḥa hợp của nguyên lư MẸ và nguyên lư CHA, được người b́nh dân Việt Nam khuôn vào đẳng thức sau của tín ngường dân gian:
"Tháng Tám giỗ CHA (Cha là Đức Thánh Trần, giỗ vào ngày 20 tháng 8 lịch trăng, cũng là hội đền Kiếp Bạc, thờ Trần Hưng Đạo, ở xứ Đông (Hải Dương cũ nay là Hải Hưng). Mẹ là bà Liễu Hạnh, giỗ vào ngày 10 tháng Ba lịch trăng, cũng là dịp hội Phủ Giầy, thờ Liễu Hạnh công chúa, ở xứ Nam (Nam Định cũ nay là Hà Nam Ninh. Mùa Xuân dương thịnh th́ thờ Mẹ, mùa Thu âm thịnh th́ thờ Cha. Đó là sự ḥa hợp lại Âm Dương của trời đất. Thành ngữ dân gian tương ứng là: "GÁI tháng HAI, TRAI tháng TÁM". Đây là tín ngưỡng dân gian tuyệt vời độc đáo của người Việt Nam, c̣n truyền măi đến ngày hôm nay dù chính quyền xă hội chủ nghĩa, dưới lư do chống mê tín dị đoan, đă cấm đoán hội Phủ Giầy và nhiều hội hè dân gian khác hàng mấy chục năm trời. Những năm cuối cùng của thập kỷ 80, tín ngưỡng dân gian lại thắng sự cấm đoán của chính quyền, y như đă thắng trước đây ở cuối thế kỷ XVII. Chính quyền mới, có vẻ như tôn trọng và đề cao lịch sử trong rất nhiều trường hợp, đă không học được bài học lịch sử của quá khứ, dù đă có hơn một nhà sử học vạch ra một lần! Thế kỷ XVI-XVII-XVIII, với ĐẠO NỘI, với việc thờ cúng MẪU, và là sự hỗn dung tôn giáo. Sự sùng bái các lực lượng tự nhiên, được tượng trưng bằng Thần Hổ của lực lượng núi rừng, được dân gian "kỵ húy" gọi là ông Hùm, hay ông "Ba Mươi" (ngày 30 hàng tháng theo lịch trăng là "đêm không trăng", tượng trưng đêm tối hăi hùng, sự tối tăm hay là "vô minh" của danh từ nhà Phật), và bằng thần RẮN (viễn ảnh của giao long, thuồng luồng trong tín ngưỡng totemist của người Lạc Việt cổ), được gọi là ông XÀ, thường được thờ cặp đôi gọi là "Ông CỤT ông DÀI" lấy lại cái biểu tượng dualist, cái archetype (cổ tượng) từ thời nguyên thủy (32). Sự sùng bái Thần MẪU được tăng cường từ thời Lư Trần bởi ảnh hưởng Chămpa về Nữ Thần xứ sở (Yang Po Negara, rất phồn thịnh từ Huế tới Nha Trang miền Trung, dưới cái tên nửa Hán Việt, nửa Chàm "Thiên Y ara" từ điện Ḥn Chén của Huế đến Tháp Bà Nha Trang, đền Bà Đen, bà Chúa Xứ ở núi Sam núi Sập Châu Đốc Tây Nam). Ở đồng bằng Bắc Bộ, việc thờ thần Mẫu, dưới ảnh hưởng đạo giáo dân gian, được hệ thống hóa thành "Tứ phủ công đồng" với ba Mẫu Thiên Phủ, Địa Phủ, Thủy Phủ, hay có khi là 4 Mẫu, thêm Mẫu Thượng Ngân, đại diện Rừng Xanh. Mẫu Liễu Hạnh thường được thờ riêng, hay là được đồng nhất với Mẫu Thiên Phủ. Nói theo G.Condomines cái không gian xă hội của dân gian Việt Nam bao gồm cả không gian thực và không gian ảo, không gian của người sống và không gian của người chết, được quan niệm như một vũ trụ 3 tầng: TẦNG TRỜI - TẦNG ĐẤT (gồm cả rừng núi) và TẦNG NƯỚC. Cho dù phần lớn người chết Việt đều được chôn xuống đất, người Việt b́nh thường, cho đến hôm nay vẫn c̣n quan niệm cơi ÂM hay cơi CHẾT có thể là dưới đất (Địa ngục) mà có thể là dưới nước (sông, suối), như dân gian nói: "Ḥn về nơi chín suối". Đây là một nhân tố văn hóa Tầy Thái cổ, và chết là về nguồn, trở lại cội nguồn mà cội nguồn phát tích, như ngườ Tầy Thái quan niệm là nơi chín ngọn sông ngọn suối gặp nhau, cùng bắt nguồn, ở đâu đó Mường Ôm, Mường Ai miền Tây Nam Trung Hoa (33). Dưới ảnh hưởng của bộ máy quan liêu hiện hữu của dương gian trần thế, cái "cơ cấu quyền lực tinh thần" của thế giới siêu nhiên của Đạo Tam Phủ cũng là một "cơ cấu quan liêu" bao gồm: bên dưới các Mẫu, là các "quan lớn", được phân chia "cai quản" các nơi, từ miền núi Tây Bắc (quan lớn Bảo Hà, Yên Bái Lào Cai, được đồng nhất với một nhân vật lịch sử Tầy Nùng đời Lư thế kỷ XVI là NÙNG TRÍ CAO), miền núi Đông Bắc ("quan lớn Bắc Lệ" vùng Chi Lăng Lạng Sơn) đến miền sông biển đến miền sông biển ("quan lớn Tuần Tranh, trên sông Tranh Hải Dương cũ, quan lớn Tuần Vường (Đại Hoành, Nam Định) Tuần Lĩnh (Yến Lệnh, Hà Nam)... trên sông Nhị... Và cạnh các quan, là các ông Hoàng, rồi bên dưới là các Cô, các Cậu chầu hầu Mẫu (34). Việc thờ Đức Thánh Trần, thờ Mẫu... được tích hợp những kỹ thuật chamaniste (sa man), được cho là hiện diện từ thời đại Đông Sơn, "VĂN HÓA TRỐNG ĐỒNG" trước Công nguyên, được đối chiếu rất uyên bác và có sức thuyết phục bởi học giả Trung Hoa Lăng Thuần Thanh (35) với Cửu Ca của Khuất Nguyên... và phong tục đồng bóng lễ bái rất phát triển ở nước Sở (Ch'u) đương thời (thế kỷ XIV trước Công nguyên), đă tạo nên, vào thời kỳ này của Việt Nam những thành tựu văn nghệ dân gian đặc sắc gắn bó mật thiết với tôn giáo "đồng bóng", đó là những điệu múa thiêng được nghiên cứu bởi Jeanne Cuisinier (36), tranh thờ, được nghiên cứu bởi Maurice Durand (37)), cùng điệu thức ca nhạc "Chầu Văn" giới âm nhạc Việt Nam hiện đại nghiên cứu th́ ít nhưng khai thác th́ nhiều... (38) Chính quyền quan liêu thời Lê Trịnh cũng như chính quyền quan liêu xă hội chủ nghĩa hiện nay đều không ưa các loại h́nh sinh hoạt văn hóa tôn giáo dân gian này, đều coi là mê tín dị đoan và đều xem là những yếu tố làm mất ổn định xă hội. Quan liêu Nho giáo và quan liêu Mác-xít trớ trêu thay, lại có một điểm chung này: đó là sự "độc tôn", và trái hẳn bản chất "trăm hoa đua nở" đa nguyên của văn hóa - tôn giáo và đều muốn giữ ǵn sự ổn định quân b́nh xă hội trên một số giáo điều cứng nhắc. Thế kỷ XVI và các thế kỷ tiếp theo, văn hóa, ư thức hệ độc tôn Nho giáo của tầng lớp thống trị vua chúa, quan liêu c̣n bị tấn công và lam sói ṃn ở một phương diện khác: đó là sự truyền bá của đạo Thiên Chúa, từ phương Tây và cùng với các thuyền buôn và các thương nhân, giáo sĩ phương Tây (và Nhật Bản) vào Việt Nam cả Đàng Trong và Đàng Ngoài. Bài này không phải là chỗ bàn về lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam, vốn đă đựoc triển khai ở nhiều công tŕnh nghiên cứu của các học giả trong, ngoài nước (39). Nó được phát triển rất yếu ớt dưới nhân quan sử học Mác-xít trong các công tŕnh triết học và cả trong các giáo tŕnh đại học, nếu không phải là chỉ được khai thác ở điểm được coi là chính, là "âm mưu của chủ nghĩa thực dân" là sự "dọn đường cho chủ nghĩa thực dân"! (40). Người ta cố t́nh "quên" hay "xem nhẹ" những khía cạnh văn hóa của sự kiện trọng yếu này. Và đây vẫn là một trong những điểm gây ra sự bất đồng ư kiến lớn giữa các nhà trí thức Công giáo và trí thức Mác-xít của Việt Nam. Do chủ đề hạn chế của bài viết này, ở đây tôi chỉ nêu ra một số điểm mà bên này, Công giáo, hay bên kia, Mác-xít, chưa nhấn mạnh: 1/ Đạo Thiên Chúa, đến thế kỷ XVI, đă phát triển hàng ngàn năm ở phương Tây và đă trở thành "cũ", thậm chí đă trở thành "bảo thủ", đứng trước trào lưu "văn hóa phục hưng" (Renaissance) và sau đó các trào lưu "cải cách tôn giáo", trớ trêu thay, họ lại trở thành cái "mới" trong nhăn quan Việt Nam. "Có mới nới cũ" là một thói thường tâm lư Việt Nam và nhân loại (chẳng hạn thành ngữ Pháp: Tout nouveau, tout beau"). Đó là một điều kiện tâm lư thuận lợi của sự truyền bá đạo Thiên Chúa ở Việt Nam. Khi người ta đă quá chán nản với lư thuyết "trung quân", "tam cương ngũ thương", đă ràng buộc của Nho giáo, th́ người ta dễ hướng tới cái lư tưởng "bác ái" của Chúa Jésus Christ. (Cũng như gần đây và giờ đây, ở Việt Nam và nhiều nước xă hội chủ nghĩa khác, khi người ta đă quá chán ngán với những giáo điều "Tổ quốc và xă hội chủ nghĩa là một", "Tuyệt đối tin tưởng và phục tùng sự lănh đạo của Đảng Cộng Sản" phải "Trung với Đảng", "Thiểu số phải phục tùng đa số", "Cấp dưới phải tuyệt đối phục tùng cấp trên" v.v...tức là "đạo phục tùng" y như "đạo tam ṭng" của Nho giáo ngày trước, chứ không phải là đạo "tự do", th́ đương nhiên sau m&# |