chu nghia lang man Phat giao

(Có thể tùy nghi in lại để dùng cho cá nhân hay phổ biến miễn phí. Ngoài ra, tác giả giữ bản quyền.)

Nhiều người Tây phương, khi mới biết đạo Phật đã ngạc nhiên bởi sự quen thuộc kỳ lạ của các khái niệm có vẻ chủ chốt trong đạo Phật: tính tương tức, tính toàn bộ, vượt lên trên bản ngã. Nhưng điều mà có lẽ họ không nhận ra là: những khái niệm này nghe có vẻ quen thuộc bởi vì chúng thật sự quen thuộc. Trong một chừng mực lớn, chúng đến không từ giáo nghĩa của Phật mà từ cửa ngõ của tâm lý học Tây phương, qua đó lời dạy của Phật đã bị sàng lọc. Chúng tiếp thu rất ít từ nguồn Phật pháp so với từ những gốc rễ ngầm của văn hoá Tây phương: tư tưởng của các nhà Lãng Mạn ở Đức.

Các nhà Lãng Mạn Đức có thể đã qua đời và hầu như bị quên lãng, nhưng những tư tưởng của họ vẫn đang sống mạnh. Tư tưởng của họ tồn tại được vì họ là những người đầu tiên tìm cách giải quyết vấn đề cảm giác cô đơn, bế tắc của con người lớn lên trong xã hội hiện đại. Những phân tích của họ về vấn đề này, cùng với giải pháp họ đưa ra nghe vẫn có lý.

Họ thấy rằng xã hội hiện đại đang làm mất tính người khi phủ nhận tính trọn vẹn của con người. Sự chuyên môn hoá lao động đưa đến những cảm giác tách rời và cô lập; tình trạng quan liêu đưa đến cảm giác tập đoàn, gò bó. Phương thuốc duy nhất cho những cảm giác này, như các nhà Lãng Mạn đề nghị, là hành động sáng tạo nghệ thuật. Hành động này tái hợp lại cái ngã đã bị phân chia, và làm cho các ranh giới phân chia kia hoà tan vào một ý thức đại ngã, liên đới với mọi người và thiên nhiên. Con người trọn vẹn là con người nhất khi được tự do sáng tạo phát xuất từ trái tim. Những tác phẩm từ trái tim là phương tiện cho phép con người ta liên hệ. Mặc dù nhiều nhà Lãng Mạn đã xem các tổ chức tôn giáo và chủ thuyết tôn giáo là không nhân bản, một số khác đã xoay sang kinh nghiệm tôn giáo -- trực cảm hoà nhập với toàn thể thiên nhiên – như một nguồn chính cho việc trở lại tính người (trở về nhân bản.)

Khi tâm lý học và tâm lý trị liệu phát triển như những ngành học ở Tây phương, chúng hấp thụ nhiều tư tưởng của các nhà Lãng Mạn và gieo rắc những tư tưởng này vào văn hoá đại chúng. Kết quả là, các khái niệm như sự hợp nhất của nhân cách, sự phát triển toàn vẹn bản ngã, và sự tương liên tương đới, cùng với khả năng trị liệu của tính toàn thể (wholeness), tính tự phát (spontaneity), tính khôi hài, và sự linh động từ lâu đã trở thành một phần không khí chúng ta hít thở. Tương tự, quan niệm cho rằng tôn giáo cốt yếu là sự tìm kiếm một kinh nghiệm cảm thọ, còn các chủ thuyết tôn giáo là câu trả lời sáng tạo cho kinh nghiệm ấy cũng đã lâu ngày trở nên quen thuộc.

Ngoài việc ảnh hưởng đến ngành tâm lý học, các khái niệm này đã tác động đến các phái Cơ Đốc cởi mở và Do Thái cải cách, các phái này đã đưa ra ý kiến cho rằng những giáo lý truyền thống cần phải được viết lại một cách sáng tạo để truyền đạt được cho từng thế hệ mới, hầu giữ cho các kinh nghiệm tôn giáo được bảo tồn và sống động. Vậy thì chuyện người ta diễn dịch giáo lý Đức Phật, khi Phật Pháp đến với Tây phương, theo đường hướng của các quan niệm kia, đó cũng là điều tự nhiên. Những vị thầy Á châu – không ít người đã thấm nhuần tư tưởng Lãng Mạn qua nền giáo dục tây phương hoá trước khi sang đây -- nhận thấy họ có thể liên hệ với thính chúng Tây phương bằng cách nhấn mạnh các chủ đề về tính tự phát và linh động đối lập lại ‘sự quan liêu của bản ngã.’ Những học trò Tây phương nhận ra rằng họ có thể gần gũi với giáo lý duyên-khởi khi giáo lý này được diễn dịch như một biến thái của thuyết liên đới; và họ có thể tiếp nhận giáo lý không-phải-ngã[1] như một sự khước từ một cái ta riêng biệt để nhắm tới một bản ngã rộng lớn hơn, bao gồm toàn thể vũ trụ.

Trên thật tế, quan điểm về đời sống tôn giáo theo khuynh hướng chủ nghĩa Lãng Mạn đã ép uổng đạo Phật nhiều bề chứ không giới hạn ở vài giáo lý riêng rẽ. Nó tô lên toàn bộ Phật Pháp một màu sắc của lăng kính Tây phương về mục đích của sự tu tập. Những vị thầy Tây phương từ mọi truyền thống xác nhận rằng mục đích của sự tu tập trong đạo Phật là để đạt được sự linh động, vượt thoát những nhị nguyên. Như một tác giả đã trình bày, Phật dạy rằng ‘việc xoá tan những hàng rào ta dựng lên giữa ta và cuộc đời là cách sử dụng đời người hay nhất...[Tính Vô-Ngã] biểu hiện như tính tò mò, tính thích nghi, sự hài hước, tính khôi hài... khả năng thư thái trước những điều không lường biết được.’ Hay như một tác giả khác đã nói rằng ‘Khi bản ngã của chúng ta nới rộng để ôm chứa tất cả, ta tìm thấy bình an trong vũ điệu của cuộc đời.’ Tác giả thứ ba thêm vào: ‘Công việc của ta từ đây cho đến cuối đời là mở lòng ra với cái mênh mông và biểu hiện nó.’

Giống như người Trung Hoa đã có Đạo Lão làm cửa ngõ cho Phật pháp -- truyền thống nội địa cung cấp các khái niệm để giúp họ hiểu Phật pháp -- ở Tây phương chúng ta có chủ nghĩa Lãng Mạn như cửa khẩu của chúng ta. Kinh nghiệm của người Trung Hoa với các cửa khẩu Phật pháp chứa đựng một bài học quan trọng, nhưng lại thường bị bỏ qua. Sau ba thế kỷ quan tâm đến giáo lý đạo Phật, họ bắt đầu nhận ra rằng Phật giáo và Lão giáo đặt những vấn đề khác nhau. Trong khi thanh lọc để bứng đi tận gốc những dị biệt này, họ bắt đầu dùng những khái niệm Phật giáo để đặt lại vấn đề cho các giả định có màu sắc đạo Lão của họ. Đó là vì sao Đạo Phật, thay vì trở thành một giọt nước trong biển Lão giáo, đã có thể tiêm vào văn hoá Trung Hoa một chất liệu thật sự mới. Đến đây, câu hỏi cho Tây phương là liệu chúng ta có học được từ tấm gương Trung Hoa, và bắt đầu dùng các khái niệm Phật giáo để soi lại các cửa nẻo trung gian, để xem xem những chỗ tương đồng giữa các chủ thuyết trung gian và Phật Pháp đích thật thực sự ra giống nhau đến mực nào. Nếu không làm như vậy, ta lao vào nguy cơ nhầm lẫn cánh cửa trung gian là tự thân Phật Pháp, và không bao giờ đi xuyên qua đó được để bước vào phía bên kia.

Nhìn một cách tổng quát, chủ nghĩa Lãng Mạn và Phật Pháp nhìn đời sống tâm linh dưới cùng một ánh sáng. Cả hai đều xem tôn giáo như sản phẩm của sinh hoạt loài người, hơn là sự can thiệp của thần thánh. Cả hai đều xem bản chất tôn giáo là kinh nghiệm và thực dụng; và vai trò của tôn giáo là trị liệu, nhắm đến chữa trị những căn bệnh trong tâm người. Nhưng nếu xét sang những gốc gác lịch sử của hai truyền thống này, ta sẽ thấy rằng chúng bất đồng rõ rệt không phải chỉ về bản chất của kinh nghiệm tôn giáo, mà còn về bản chất của các căn bệnh tâm lý kinh nghiệm tôn giáo có thể chữa trị, cũng như về bản chất thế nào là được chữa lành.

Những khác biệt này không đơn thuần là những tư liệu cổ. Chúng định hình các giả định thiền giả mang theo vào sự thực tập. Ngay cả lúc có mặt hoàn toàn, tâm ý vẫn mang theo những giả định quá khứ, dùng chúng để cân nhắc xem những kinh nghiệm nào -- nếu có – cần được coi trọng. Đây là một trong những điều quan hệ mật thiết đến giáo lý về Nghiệp của đạo Phật. Chừng nào các giả định này còn chưa được xét nghiệm, chúng vẫn còn nắm giữ một quyền năng tiềm ẩn. Để phá vỡ tiềm năng ấy, ta cần phải xét duyệt những gốc rễ của chủ nghĩa Lãng Mạn Phật giáo – nghĩa là giáo Pháp Đức Phật được nhìn qua cổng ngõ của chủ nghĩa Lãng Mạn. Và để sự duyệt xét này đi đôi với khái niệm nhân quả của đạo Phật, ta phải tìm các gốc rễ này trong hai hướng: hướng quá khứ đối với sự khởi đầu của các tư tưởng Lãng Mạn, và hướng hiện tại đối với những điều kiện duy trì cho các tư tưởng Lãng Mạn này vẫn còn hấp dẫn bây giờ và ở đây.

Các nhà Lãng Mạn lấy cảm hứng ban đầu từ một xuất xứ không ngờ: Kant, vị giáo sư già đét có thói quen đi bộ mỗi ngày rất đúng giờ, cho đến nổi những người hàng xóm có thể chỉnh đồng hồ theo ông ta. Trong tác phẩm Phê Bình sự Phán Xét (Critique of Judgment), ông dạy rằng sáng tạo nghệ thuật và xúc cảm là những sinh hoạt cao nhất của tâm trí con người, tự thân chúng có thể chữa lành những sự phân đôi của kinh nghiệm con người. Friedrich Schiller (1759-1805), có lẽ là triết gia Lãng Mạn gây ảnh hưởng lớn nhất, đã khai triển thêm thuyết này với khái niệm ‘rong chơi’ nghệ thuật như thể hiện tuyệt đối của tự do loài người, vượt lên trên những thúc bách của đời sống động vật và các quy luật của lý luận, mang cả hai đến sự hoà nhập. Con người, theo ông, ‘chỉ trọn vẹn là một con người khi anh ta vui chơi.’

Trong con mắt của Schiller, sự rong chơi này không chỉ hoà nhập bản ngã mà còn xoá tan sự ngăn cách giữa mình với người, và với thiên nhiên nói chung. Một con người với tự do nội tại cần thiết để hoà nhập bản ngã, theo bản năng, cũng sẽ mong cho những người khác nếm được sự tự do này. Sự liên hệ này giải thích chính sách Lãng Mạn ủng hộ những người bị áp bức trên mọi quốc gia lật đổ những kẻ áp bức. Trong mắt họ, giá trị của sự hoà hợp nội tại được chứng minh bằng khả năng tạo ra những mối dây liên kết trong lĩnh vực hoạt động xã hội và chính trị.

Schiller thấy tiến trình hoà nhập vào đại thể (integration) là một tiến trình không bao giờ kết thúc: sự hoàn toàn hợp nhất chẳng bao giờ có thể đạt tới được. Cuộc sống có ý nghĩa là một cuộc sống luôn luôn gắn liền với tiến trình hoà nhập. Con đường là chỗ đến.

Và con đường ấy cũng hoàn toàn không theo khuôn khổ hay bị gò bó. Được ban cho tính chất rong chơi không ràng buộc, con đường đi đến chỗ hoà nhập vào đại thể của mỗi người là riêng biệt và duy nhất.

Đồng nghiệp của Schiller, Friedrich Schleiermacher (1768-183), áp dụng các tư tưởng này vào tôn giáo, kết luận rằng tôn giáo, giống như bất kỳ một hình thức nghệ thuật nào, là một sáng tạo của con người, và chức năng lớn nhất của tôn giáo nằm ở chỗ hàn gắn những vết nứt rạn trong nhân cách con người và trong xã hội loài người nói chung. Ông định nghĩa bản chất của tôn giáo là ‘sự nhạy cảm và sự ưa chuộng cái vô biên,’ và sự nhạy cảm này khởi đầu trong tâm thái đón nhận, nơi mà sự tỉnh giác mở ra cho cái vô biên. Sự cảm nhận vô biên này được nối theo bằng hành động của sức tưởng tượng sáng tạo, móc nối cảm giác ấy vào cho mình và cho kẻ khác. Bởi vì các hành động sáng tạo này – và do vậy, tất cả giáo thuyết tôn giáo – là một bước rút ra từ thực tại thể nghiệm, chúng thường xuyên phải đương đầu với sự thay đổi và cải thiện.

Một vài trích dẫn từ các bài viết Về Tôn Giáo của Schleiermacher sẽ cho ta một cảm nhận chung về tư tưởng của ông:

“Cá nhân không phải chỉ là một phần của cái toàn thể, mà là một cuộc trưng bày của toàn thể. Tâm ý, cũng giống như vũ trụ, có tính sáng tạo chứ không phải chỉ có tính tiếp thu. Những ai đã biết trở thành nhiều hơn chính bản thân mình thì cũng biết rằng mình chẳng mất mát gì nhiều khi mất chính bản thân. Thay vì thoả hiệp với niềm tin về sự bất tử riêng tư sau khi chết, những người mộ đạo chân chính lại thích phấn đấu để tiêu diệt bản ngã riêng tư để sống trong cái Một và trong cái Toàn.’

‘Tôn giáo được tìm thấy chủ yếu nơi đâu? Nơi sự tiếp xúc sinh động giữa con người và đời sống kết tạo thành cảm xúc. Người mộ đạo đích thực thì bao dung với những giải thích khác nhau về cảm xúc này, ngay cả sự do dự của chủ nghĩa vô thần. Phủ nhận sự có mặt trực tiếp của thánh thần trong cảm xúc của mình theo họ còn vô tín ngưỡng hơn sự do dự kia. Cố chấp vào một khái niệm nào đó của mình về thần thánh cũng chẳng phải là thái độ tôn giáo.”

Schiller và Schleiermacher đều có ảnh hưởng mạnh đến Ralph Waldo Emerson[2], điều này có thể dễ dàng nhận ra trong những tác phẩm sau cùng của ông. Thỉnh thoảng ta nghe rằng Emerson chịu ảnh hưởng của các tôn giáo phương Đông, nhưng kỳ thực, việc đọc sách Phật giáo và Ấn Độ giáo của ông chỉ cung cấp chương cú cho những bài học ông đã học được từ các nhà Lãng Mạn châu Âu.

‘Lý do vì sao cuộc đời thiếu sự thuận hoà là bởi con người không hoà thuận với chính mình ... Chúng ta sống trong sự nối ngôi, trong sự chia rẽ, trong những phần, trong những hạt. Trong khi đó, trong con người là linh hồn của cái toàn bộ, cái im lặng hiểu biết, cái đẹp chung của vũ trụ, với cái Toàn ấy mỗi phần, mỗi hạt đều liên hệ bình đẳng, đều là cái Một vĩnh cửu. Cái quyền năng sâu xa trong đó chúng ta hiện hữu này, và cái đẹp phổ cập của nó, không phải chỉ tự viên mãn và toàn vẹn hằng giờ mà thôi, ngay hành động nhận biết và cái được nhận biết, người và cảnh, chủ thể và đối tượng, thảy đều là một.”

Hiện nay, người ta ít khi đọc về các nhân vật trong trường phái Lãng Mạn (Romantics) và phái Tiên Nghiệm (Transcendentalists) ở ngoài các lớp văn chương hay thần học. Tư tưởng của họ vẫn sống trong văn hoá đại chúng phần lớn là do các tư tưởng ấy đã được dung dưỡng bởi ngành tâm lý học, và đã được chuyển dịch sang một loại ngôn từ vừa khoa học hơn, vừa dễ sử dụng hơn cho quần chúng. Một trong những nhà chuyển dịch chủ chốt là William James, người đã cho ngành tôn giáo học theo phương pháp tâm lý học hình thức hiện nay từ cả trăm năm trước, năm 1902, khi ông cho xuất bản cuốn Những hình thái khác nhau của Kinh Nghiệm Tôn Giáo. Những đồng cảm phóng khoáng của James đã nới rộng ra ngoài văn hoá Tây phương để dung nạp luôn cả Phật giáo và Ấn giáo, đã vượt qua ngoài vòng những tôn giáo ‘có thể chấp nhận được’ trong thời đại của ông để dung nạp phong trào Văn Minh Tinh Thần (Mental Culture movement), một hình thức New Age của thế kỷ 19. Sự quan tâm đến tính đa nguyên của ông khiến ông có có vẻ đi trước thời đại một cách lạ thường.

Tuy vậy, James vẫn chịu ảnh hưởng bởi các trào lưu trí thức có mặt vào thời đó, các trào lưu này đã quyết định cách ông biến đổi khối dữ liệu bao la của mình ra ngành tâm lý học tôn giáo. Mặc dầu ông nói ra với tư cách một nhà khoa học, trào lưu ảnh hưởng sâu đậm nhất đến tư tưởng của ông lại là chủ nghĩa Lãng Mạn.

James đã nói theo các nhà Lãng Mạn rằng vai trò của kinh nghiệm tôn giáo là để trị liệu cảm giác ‘bản ngã bị chia cắt,’ tạo ra một cái ngã hợp nhất có khả năng thực hiện chức năng tốt hơn trong xã hội. Tuy nhiên, để có tính khoa học, tâm lý học tôn giáo phải không được về phe hay chống lại bất cứ tuyên bố về chân lý nào liên quan đến nội dung của các kinh nghiệm tôn giáo. Chẳng hạn như, nhiều kinh nghiệm tôn giáo tạo ra niềm tin mạnh mẽ vào tính thống nhất của toàn thể vũ trụ. Tuy những người quán sát theo tinh thần khoa học cần phải công nhận cảm giác hoà nhập như một sự kiện, họ không nên xem đó như một chứng minh rằng vũ trụ quả thật là một. Thay vào đó, họ cần phải đánh giá từng kinh nghiệm qua những ảnh hưởng của nó trên nhân cách. James không hề bối rối trước những tuyên bố về chân lý chống trái lẫn nhau đã được tạo ra qua bao nhiêu thế kỷ. Trong mắt ông, những khí chất khác nhau cần những sự thật khác nhau như là liều thuốc trị liệu các vết thương tâm lý của họ.

Viện vào chủ thuyết Giám Lý (Methodism) để đưa ra hai phạm trù phân loại các kinh nghiệm tôn giáo -- cải hoá tâm tính và thánh hoá – James đưa ra một giải thích Lãng Mạn cho hai loại kinh nghiệm ấy. Với những người theo chủ thuyết Giám Lý, hai phạm trù này đặc biệt áp dụng vào liên hệ giữa linh hồn với Thượng Đế. Sự cải hoá tâm tính (conversion) là sự hướng linh hồn theo ý Chúa; thánh hoá (sanctification) là sự làm cho linh hồn hoà hợp với ý Chúa trong mọi hành động. Để áp dụng hai phạm trù này cho những tôn giáo khác, James lấy đi các phần liên quan đến Thượng Đế, chừa lại một định nghĩa mang nhiều tính cách Lãng Mạn hơn: sự hoá cải tâm tính làm thống hợp nhân cách; sự thánh hoá đại diện cho tiến trình liên tục kết hợp cái thể hợp nhất ấy trong cuộc sống hằng ngày.

James cũng tiếp nối các nhà Lãng Mạn trong việc đánh giá ảnh hưởng của hai loại kinh nghiệm này bằng ngôn ngữ thế tục. Kinh nghiệm hoá cải tâm tính là lành mạnh khi chúng tạo điều kiện cho sự thánh hoá lành mạnh như: khả năng giữ được tư cách của mình trong cuộc sống gay go, hỗn tạp, cư xử như một thành viên có đạo đức và trách nhiệm trong xã hội loài người. Qua ngôn ngữ tâm lý học, James nhìn sự hoá cải tâm tính (convesion) chẳng qua chỉ như một ví dụ cực đoan của những bước chọc thủng thường gặp nơi tuổi vị thành niên. Ông cũng đồng ý với các nhà Lãng Mạn rằng sự mở mang biên giới để hoà nhập với đại thể nơi một cá nhân là một tiến trình để theo đuổi suốt đời, chứ không phải là một mục đích để đạt tới.

Những tác giả khác, nối tiếp ngành tâm lý học tôn giáo sau James, đã sáng chế ra một vốn liếng ngữ vựng khoa học khác để phân tích các dữ kiện của mình. Nhưng họ vẫn duy trì nhiều khái niệm của chủ nghĩa Lãng Mạn mà James đã đưa vào trong lĩnh vực này.

Chẳng hạn, trong quyển Con người hiện đại tìm kiếm một Linh Hồn (1933), Carl Jung[3] đã đồng ý rằng vai trò đích thực của tôn giáo nằm ở sự hàn gắn những phân chia trong nhân cách, dù rằng nơi mỗi con người ông đều nhận ra có cùng một loại phân rẽ căn bản: bản ngã hẹp hòi, lo sợ đối lại với một vô thức khoáng đạt, khôn ngoan hơn. Từ đó, ông xem tôn giáo như một dạng ban sơ của ngành tâm lý trị liệu. Trên thực tế, ông còn gần gũi các nhà Lãng Mạn hơn cả James khi ông đưa ra định nghĩa về sức khoẻ tâm lý. Trích dẫn điều khẳng định của Schiller rằng con người thực sự người nhất khi vui chơi, Jung thấy sự trau dồi tính tự phát (spontaneity) và linh động (fluidity) vừa là phương tiện để kết hợp lại một nhân cách bị phân chia, vừa là sự biểu hiện của một nhân cách lành mạnh gắn liền với quá trình hợp nhất không ngừng, nội tại và ngoại tại, trong suốt cuộc đời.

Không giống James, Jung nhìn nhân cách đã hoà nhập với đại thể nằm vượt lên trên những giới hạn cứng ngắt của luân lý. Và, dù không dùng từ của Keats, ông đã tán dương cái mà Keats[4] gọi là ‘khả năng khước từ’ (‘negative capability’): khả năng đương đầu một cách thoải mái với những điều bí ẩn, không chắc mà không tìm cách áp đặt lên chúng những điều chắc chắn nhưng giam hãm, hạn chế. Vì thế Jung đã đề nghị vay mượn từ tôn giáo bất cứ giáo lý nào giúp cho tiến trình hoà nhập, đồng thời khước từ bất cứ giáo lý nào ngăn chặn sự tự phát của bản ngã đã mở rộng và hoà nhập với đại thể.

Trong quyển Tôn giáo, Giá Trị, và các Kinh Nghiệm Tột Đỉnh (1970), Abraham Maslow[5], ‘cha đẻ của ngành tâm lý học Vượt Qua Bản Thân’[6], cũng phân chia kinh nghiệm tôn giáo ra hai phạm trù giống như cách của James. Nhưng trong dụng ý muốn tách những phạm trù này ra khỏi bất kỳ một truyền thống nào, ông đặt tên cho chúng theo hình dạng chúng sẽ có nếu được minh hoạ trên trục thời gian: kinh nghiệm tột đỉnh và kinh nghiệm bình bình. Những thuật ngữ ấy giờ đây đã đi vào ngôn ngữ đời thường. Những kinh nghiệm tột đỉnh là những cảm giác ngắn hạn của tính thống nhất và sự hoà nhập, xảy ra không phải chỉ trong lĩnh vực tôn giáo, mà còn ở trong lĩnh vực thể thao, tình dục, và nghệ thuật. Những kinh nghiệm bình bình biểu lộ một cảm giác hoà nhập lâu bền hơn.

Maslow ít sử dụng những giải thích truyền thống về các kinh nghiệm tột đỉnh, xem chúng như những lớp vỏ văn hoá, làm chướng ngại bản chất đích thực của kinh nghiệm. Cho rằng tất cả mọi kinh nghiệm tột đỉnh, bất kể nguyên nhân và hoàn cảnh, đều giống nhau trên căn bản, Maslow đã thu hẹp chúng trong phạm vi các chức năng tâm lý thông thường như những cảm giác về cái toàn thể, vượt lên trên nhị nguyên, về sự vui chơi, và sự thảnh thơi không cố gắng. Ông thấy rằng bị thu hẹp như vậy, chúng không có giá trị lâu dài nếu như không được chuyển đổi thành các kinh nghiệm bình bình. Đi đến đây, ông thấy tâm lý trị liệu là phương tiện cần thiết cho sự hoàn thiện các kinh nghiệm này: biến chúng thành một phần của chế độ cố vấn và giáo dục trong tâm lý trị liệu qua đó con người có thể thực hiện hết khả năng mình -- về trí thức, thể lực, xã hội, tình dục -- trong một xã hội mà mọi lĩnh vực của đời sống đều là thiêng liêng, và các kinh nghiệm bình bình là chuyện bình thường đối với mọi người.

Ba người viết về đế tài tâm lý học tôn giáo này, không kể những dị biệt của họ, đều làm cho các tư tưởng Lãng Mạn về tôn giáo tiếp tục sống ở Tây phương bằng cách đóng cho chúng những con dấu công nhận của khoa học. Qua ảnh hưởng của họ, những tư tưởng này đã định hình tâm lý học nhân văn (humanistic psychology) và những trông đợi mà – qua tâm lý học nhân văn -- nhiều người Mỹ đã mang theo khi đến với Phật Pháp.

Nhưng khi so sánh những trông đợi này với những nguyên tắc đầu tiên của Phật Pháp, ta thấy những sai biệt về cơ bản. Sự tương phản giữa chúng đặc biệt rõ rệt chung quanh ba vấn đề trọng tâm nhất của đời sống tâm linh: Thực chất của kinh nghiệm tôn giáo là gì? Kinh nghiệm tôn giáo có thể chữa lành căn bệnh cơ bản nào? Và được chữa lành nghĩa là sao?

Thực chất của kinh nghiệm tôn giáo. Theo tâm lý học Nhân Văn, cũng như các nhà Lãng Mạn, kinh nghiệm tôn giáo là một trực cảm, hơn là sự khám phá những sự thật khách quan. Chủ yếu là cảm giác thống nhất vượt lên trên mọi ngăn chia bên trong và bên ngoài. Những kinh nghiệm này đến bằng hai loại: các kinh nghiệm tột đỉnh, trong đó cảm tưởng hợp nhất vượt qua các ngăn chia và nhị nguyên; và kinh nghiệm bình bình, nơi – mà qua sự luyện tập -- cảm tưởng hợp nhất tạo ra một ngã tưởng lành mạnh, truyền sang mọi hành động trong đời sống hằng ngày.

Thế nhưng, Phật Pháp, như đã được trình bày qua những văn bản cổ xếp phần trau dồi một ngã tưởng lành mạnh và tu tập tính một (oneness) ở giai đoạn trước giai đoạn đạt đến những kinh nghiệm tâm linh sâu sắc nhất. Ngã tưởng lành mạnh được nuôi dưỡng qua sự tu tập Thí và Đức (giới.) Cảm giác về tính Một -- tột đỉnh hay bình bình -- được đạt đến trong những mức định (jhana) thế gian, những định này là trợ đạo (góp phần làm nên con đường), chứ không phải là cứu cánh của sự tu tập. Kinh nghiệm tôn giáo tối hậu, sự Giác Ngộ, là một cái hoàn toàn khác. Sự giác ngộ được mô tả, không phải bằng cảm giác, mà bằng tuệ tri: thông suốt luật nhân quả đằng sau nghiệp và kết quả, tiếp đến là sự hiểu biết trực tiếp về một bình diện nằm ngoài quan hệ nhân quả, nơi mọi khổ đau đều chấm dứt.

Tâm bệnh cơ bản: Tâm lý học Lãng Mạn/Nhân Văn cho rằng nguyên nhân của khổ đau là cảm tưởng về một cái ngã phân lìa, cảm tưởng này tạo ra không chỉ những ranh giới bên trong -- giữa lý lẽ và cảm xúc, thân và tâm, cái tôi và cái bóng – mà còn cả những ranh giới bên ngoài, tách biệt ta với những người khác, với thiên nhiên, với vũ trụ như một đại thể. Phật Pháp lại dạy rằng bản chất của khổ đau là sự bám víu, và dạng bám víu cơ bản nhất là đồng nhất bản thân với một cái gì, dù ngã tưởng ấy là hữu hạn hay vô hạn, linh động hay bất động, nhất thể hay không.

Sự chữa trị thành công tâm bệnh: Tâm lý học Lãng Mạn/Nhân Văn xác nhận rằng sự chữa trị dứt hẳn và toàn diện không thể đạt được. Thay vào đó, sự chữa trị là một tiến trình liên tục nới rộng biên giới để hoà nhập của cá nhân. Một người giải thoát được đánh dấu bằng một ngã tưởng nới rộng và linh động, không bị vướng víu bởi sự cứng ngắt của luân lý. Được dẫn dắt bởi cảm tưởng thế nào là thuận trong ý nghĩa tương liên tương đới, người ta dàn xếp thương lượng những vai trò và nhịp điệu cuộc đời bằng tiêu chuẩn của sự thoải mái – như một vũ công. Sau khi đã học được câu trả lời sáng tạo cho câu hỏi’Căn cước đích thực của tôi là gì?’, người ta rảnh tay với nhu cầu hiểu biết chắc chắn về những huyền nhiệm khác của sự sống.

Thế nhưng, Phật Pháp lại dạy rằng sự Toàn Giác thành tựu mức chữa trị hoàn toàn, mở ra cái không bị điều kiện chi phối, vượt thoát thời gian và không gian, đến đây công việc hoàn tất. Lúc này người giác ngộ đi một con đường’không thể dò dấu vết,’ nhưng không hề vượt qua những nguyên tắc cơ bản của luân lý đạo đức. Người này nhận ra rằng câu hỏi ‘Căn cước đích thực của tôi là gì?’ đã được hình thành một cách sai lạc, và biết từ kinh nghiệm trực tiếp sự hoàn toàn giải thoát khỏi thời gian và không gian sẽ xảy ra khi chết.[7]

Khi hai truyền thống này được đem ra đối chiếu từng điểm một, thì rõ ràng -- từ viễn cảnh của Phật giáo thời đầu – tâm lý học Lãng Mạn/Nhân Văn chỉ đưa ra một cái nhìn phiến diện và giới hạn về những khả năng của sự tu tập tâm linh. Điều này có nghĩa rằng, trong khi diễn dịch Phật Pháp ra những chủ thuyết Lãng Mạn, Chủ Nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo chỉ cho một cái nhìn phiến diện và giới hạn về những gì đạo Phật cống hiến.

Hiện nay, đối với nhiều người, những giới hạn này không quan trọng, vì họ đến với chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo bằng những lý do bắt nguồn từ hiện tại nhiều hơn là từ quá khứ. Xã hội hiện đại bây giờ còn thác loạn hơn những gì những nhà Lãng Mạn từng biết đến. Xã hội này đã làm cho chúng ta mỗi lúc một lệ thuộc hơn vào những con người khác, và cái vòng người mà chúng ta lệ thuộc lại càng ngày càng lớn rộng hơn. Thế nhưng, những mối lệ thuộc này hầu hết đều bị ẩn dấu. Thực phẩm và quần áo của chúng ta đến từ tiệm, nhưng chúng đã đến tiệm như thế nào, ai chịu trách nhiệm giữ sự cung cấp đều đặn này, chúng ta không biết. Khi các phóng viên dò theo dấu vết của mạng lưới kết giao, từ đồng ruộng cho đến sản phẩm cuối cùng nằm trong tay chúng ta, các sự thật được vạch trần như một màn phô diễn. Áo thun của ta chẳng hạn, đến từ bông vải Uzbekistani, dệt ở Iran, may ở Nam Hàn, và nhập kho ở Kentucky -- một mạng lưới tương liên không ổn định dính dáng không ít khổ đau cho cả người sản xuất lẫn những người bị đào thải khỏi mạng lưới sản xuất vì yếu tố nhân công rẻ.

Dù biết hay không những chi tiết này, chúng ta trực cảm sự phân hoá (fragmentation) và bấp bênh tạo ra bởi toàn bộ guồng máy. Vì thế, nhiều người trong chúng ta thấy có nhu yếu về một ý thức đại thể (wholeness.)Với những người thâu lợi từ những lệ thuộc ngầm của cuộc sống hiện đại thì nhu cầu tất yếu của họ là cảm giác yên tâm rằng sự liên đới này là bền vững và tốt lành – hoặc, nếu chưa được tốt lành, thì những cải cách khả thi có thể khiến cho nó được như vậy. Họ muốn nghe rằng họ có thể đặt niềm tin một cách an toàn vào nguyên tắc liên hệ lẫn nhau[8] mà không sợ nó sẽ chống lại họ hay làm cho họ thất vọng. Khi nói về những nhu yếu này, chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo mở ra cánh cửa đi vào các lĩnh vực Phật Pháp có thể giúp nhiều người tìm được sự an ủi mà họ đang tìm kiếm. Làm như vậy, chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo phát huy công việc của tâm lý trị liệu. Điều này giải thích tại sao có rất nhiều nhà tâm lý trị liệu đã áp dụng sự tu tập Phật Pháp cho các nhu yếu bản thân và cho bệnh nhân của họ, và tại sao một số người trong họ đã trở thành giáo thọ (dharma teachers.)

Tuy nhiên, Chủ Nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo cũng góp phần khép lại cánh cửa đi vào những lĩnh vực Phật Pháp thách thức hy vọng của con người về một hạnh phúc tối hậu dựa trên tính liên đới. Giáo Pháp truyền thống kêu gọi sự xả ly và hy sinh, trên cơ sở rằng những gì liên đới (interconnectedness) thì đều có tính chất không bền vững, và hạnh phúc nào dựa trên sự không bền vững thì đều chuốc lấy khổ đau. Hạnh phúc chân thật phải vượt qua sự lệ thuộc (interdependence) và sự liên đới (interconnectedness) để đi đến cái không điều kiện (unconditioned.) Các nhà Lãng Mạn đáp lại bằng cách quy cho những lời dạy này là nhị nguyên: hoặc không cần thiết cho kinh nghiệm tôn giáo, hoặc không diễn đạt đầy đủ kinh nghiệm tôn giáo. Từ đó, chủ thuyết này kết luận rằng các giáo lý truyền thống ấy có thể được phớt lơ một cách an toàn. Và như thế cửa khẩu trung gian này (chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo) đã đóng hẳn lại những lĩnh vực căn bản của Phật Pháp được thiết kế để nhắm vào các cấp độ khổ đau, tồn tại ngay cả khi nhận thức đại thể (wholeness) đã chín mùi thuần thục.

Cửa khẩu trung gian này (tức chủ nghĩa Lãng Mạn Phật giáo) cũng gạt hẳn ra ngoài hai nhóm người lẽ ra cũng sẽ được hưởng lợi lạc lớn từ sự tu tập Phật Pháp:

1) Những người thấy rằng sự tương đới (tương tức) không kết thúc vấn đề khổ đau và đang tìm một sự chữa trị tận gốc hơn.

2) Những người từ những bộ phận vỡ mộng và thiệt thòi trong xã hội, không đầu tư nhiều cho sự tiếp diễn của tình trạng tương đới hiện đại, và đã từ bỏ hy vọng về một cải cách có ý nghĩa hay một hạnh phúc trong guồng máy.

Với hai nhóm này, những khái niệm của chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo có vẻ thuộc loại Lạc Quan Mù (Pollyannish), liều thuốc chúng đưa ra quá dễ dãi. Với tư cách một cửa ngõ Phật Pháp, chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo giống như một cánh cửa đóng sầm vào mặt họ.

Giống như nhiều sản phẩm của thời đại, những nguồn gốc cơ bản của Chủ Nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo từ lâu đã bị che khuất. Đó là lý do tại sao chúng ta đã không nhận diện ra chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo như chính tự thân nó, hay nhận ra cái giá chúng ta phải trả khi nhầm lẫn bộ phận này là toàn bộ Phật Pháp. Bỏ ra ngoài những thay đổi chính trong xã hội Mỹ, chủ nghĩa Lãng Mạn Phật giáo chắc chắn sẽ còn tồn tại. Điều cần thiết là có thêm cửa sổ và cửa cái để rọi soi ánh sáng vào những khía cạnh cơ bản của Phật Pháp mà chủ nghĩa Lãng Mạn Phật Giáo đến nay vẫn còn để trong bóng tối.

Chú thích của người dịch:

[1] Xem ‘No self or not-self’ và ‘The not-self strategy’ của Thanissaro Bhikkhu.

[2] Ralph Waldo Emerson (1803-1882): nhà thơ và triết gia. Ban đầu ông là một mục sư thuộc phái Nhất Thể (Unitarian), ông bỏ nghiệp này để theo đuổi nghiệp văn và diễn thuyết. Ông là một trong những nhân vật thế kỷ 19 được biết và ưa chuộng Nhất của Mỹ.

[3] Carl Jung (1875-1961): nhà tâm lý trị liệu người Thụy Sĩ, một trong những sáng lập viên của khoa phân tâm học hiện đại.

[4] John Keats (1795-1821): nhà thơ nổi tiếng người Anh, thuộc phái Lãng Mạn.

[5] Abraham Maslow (1908-1970) nhà tâm lý học và nhân chủng học lớn người Mỹ, một trong những người lập ra ngành tâm lý học Nhân Văn (Humanistic Psychology).

[6] Transpersonal Psychology: một ngành tâm lý trị liệu lấy các liệu pháp từ triết lý Đông phương, nghiên cứu thiền, các tầng tâm thức cao hơn, thậm chí các hiện tượng siêu tâm lý.

[7] Đây là điểm có nhiều vấn đề cần bàn thảo (và có lẽ đã được bàn thảo khá nhiều trong các tông phái đạo Phật.)

[8] Interconnectedness có người diễn dịch là Tương Tức hay Inter-being.